PLATÓN: LA TEORÍA DE LAS FORMAS

1.‑ EL IDEAL POLÍTICO.

1.1. EN BUSCA DE UNA SOCIEDAD JUSTA

La vida y, sobre todo, la muerte de Sócrates, marcarán de forma indeleble la obra de Platón. Siendo, sin duda, su más ferviente discípulo, profesaba por el maestro verdadera veneración. Puede comprenderse el choque brutal que para Platón supondrían los hechos del 399 a. C. en que las circunstancias políticas propiciaron los trágicos acontecimientos que concluyeron en la condena y muerte de Sócrates: la democracia ateniense había condenado al hombre que, en todos los sentidos, sería para siempre su modelo incuestionable.

¿Como era posible que -según se narra en las últimas líneas del Fedón- el sistema democrático ateniense acabara con la vida del "...mejor, más sensato y justo de los hombres.."? ¿Cual era la raíz de ese siniestro error? ¿Cómo hacer que una sociedad fuese realmente justa, de modo tal que no existiese la menor posibilidad de injusticias tales como la cometida con Sócrates?

Con toda probabilidad, estos hechos concretos explican que todo el pensamiento platónico esté enfocado a encontrar el mejor sistema político, aquel que se fundamentase en valores morales y principios absolutos; aquel sistema en el que el gobernante fuese realmente el ciudadano mejor dotado, el más sabio, honesto y justo de los hombres. Un sistema, en definitiva, fiel al espíritu socrático, basado en la presuposición de que es posible hacer comprender a los hombres el valor inmenso de la virtud. O, lo que es lo mismo, afirmar la posibilidad de hacerles verdaderamente sabios, conocedores de la verdad, de modo que interiorizaran la norma moral y la asumieran, como si se tratase de una brújula moral que guiase todos sus actos. No olvidemos que la base fundamental del pensamiento de Platón es la firme creencia en la existencia tanto de LA VERDAD -oposición radical al relativismo- como de la POSIBILIDAD DE IR CONOCIÉNDOLA mediante un esfuerzo progresivo -negación radical del escepticismo. Todo ello, como es evidente, herencia incuestionable del socratismo.

1.2. LA CARTA VII

Es, pues perfectamente comprensible que en la carta VII, escrita a edad muy avanzada, afirmase que...

"...en mi juventud, sentía yo lo que sienten otros jóvenes. Tenía el propósito, para el día que pudiese disponer de mí mismo de entrarme en seguida por la política. Pues bien, ved cual era el estado en que se ofrecían los asuntos del país: acosada la forma existente de gobierno por todos lados, se produjo una revolución; en cabeza del nuevo orden establecido fueron puestos como jefes, cincuenta y un ciudadanos...Bastantes de entre ellos eran o bien parientes míos o mis conocidos, que me invitaron a colaborar inmediatamente en trabajos que, según decían, me convenían. Yo me hice unas ilusiones que nada tenían de sorprendentes a causa de mi juventud. Me imaginaba, en efecto, que ellos iban a gobernar la ciudad, conduciéndola de los caminos de la injusticia a los de la justicia. Por eso observaba yo afanosamente lo que ellos iban a hacer. Ahora bien: vi a estos hombres hacer que, en poco tiempo, se echara de menos el antiguo orden de cosas...(carta VII, p.324 b/325 b)

Los tiranos trataron, dentro del régimen de terror impuesto, de involucrar a Sócrates en sus acciones criminales, corriendo éste, al negarse a secundarles, riesgo de muerte. Sólo el cambio de régimen y el regreso al poder de los demócratas impidió que ese riesgo se consumase. Platón concibió nuevas esperanzas con el regreso de los partidarios de la democracia, pues al principio...

"...utilizaron una gran moderación. Pero (yo no sé cómo ocurrió esto) he aquí que gentes poderosas llevan a los tribunales a este mismo Sócrates, nuestro amigo...e hicieron morir al hombre que no había querido tener parte en el criminal arresto de uno de los amigos de aquellos..."(Op. cit., 324 b/325 d)

Al ver esto y al comprobar que aquellos en quienes depositó sus esperanzas, fueron los que permitieron que se dictase la injusta condena contra su maestro, se desengaña definitivamente de la política tal y como estaba estructurada y le convence de que sólo la luz de la verdadera filosofía, el uso riguroso de la razón puede establecer los principios de un sistema político.

"Entonces me sentí irresistiblemente movido a alabar la verdadera filosofía y a proclamar que sólo con su luz se puede reconocer dónde está la justicia en la vida pública y en la vida privada.(Op. cit. 325 d/327 c) "

1.3. EL GOBERNANTE FILÓSOFO

Su obra estará, pues, orientada a remediar los males que aquejan a los sistemas de gobierno y que tienen su raíz en la corrupción moral de los políticos. Ésta y no otra es la causa que contamina el sistema de leyes que promulgan. Siguiendo, como ya hemos indicado, la línea ideológica del intelectualismo ético de Sócrates, supone que la solución de estos males es conseguir que los gobernantes alcancen la verdadera sabiduría, con lo que necesariamente actuarán virtuosamente, pues aquel que conoce el supremo BIEN no duda en actuar de una forma adecuada para alcanzarlo.

Se trata, en suma, de que el gobierno esté en manos de aquel que, aún no deseándolo, sea, por su virtud y sabiduría, el mejor gobernante, ya que...

"...no acabarán los males para los hombres hasta que llegue la raza de los puros y auténticos filósofos al poder o hasta que los jefes de las ciudades, por una especial gracia de la divinidad, no se pongan verdaderamente a filosofar." (Carta VII, 325/327)


1.4. CONOCIMIENTO, VERDAD, VIRTUD

Convencido de la existencia de esa VERDAD EN SI y de que el conocimiento puede acceder a ella, no duda en consagrar su vida a esta tarea, tratando de inculcar esa misma actitud en los ciudadanos, haciéndoles ver que...

"...todo el oro que pueda haber sobre la tierra y debajo de ella no llega a valer lo que vale la virtud"(Leyes.4).

Esa búsqueda incesante del verdadero conocimiento queda plasmada bellamente en los DIALOGOS, obras maestras llenas de autenticidad y marcadas por un afán incesante de encontrar una meta, siempre insinuada y nunca alcanzada definitivamente.


1.5. LA OPINIÓN CRÍTICA DE POPPER

Cabe precisar que no es ésta la opinión unánime de todos los pensadores actuales. Algunos como K.L.Popper defienden que en el fondo del pensamiento platónico hay un interés por restablecer los regímenes autoritarios que devolviesen el poder a las familias que, como la propia de Platón, lo detentaron antes de la llegada de la democracia.

No obstante y pese a la opinión de Popper, es necesario precisar que, aún en el hipotético caso de que Platón tuviese como objetivo su propio beneficio o el de su clase, ello no significa que quede invalidado su sistema. Este sigue siendo válido en sí mismo y es lícito que hoy nos sigamos planteando la disyuntiva que el pensamiento platónico pone ante nosotros.


1.6. DOS OPCIONES

Estar a favor o en contra de la postura filosófica que manifiesta la obra de Platón implica decantarse entre dos opciones contrapuestas:

* Opción A: Todo el universo es, incluido el hombre, fruto de un azar ciego, de un juego sin sentido, la vida un fortuito accidente. El bien y el mal son unos calificativos caprichosos que cambian a nuestro antojo. Los "valores morales" no son más que opiniones particulares "a gusto del consumidor". Las leyes naturales (que las leyes científicas pretenden manifestar) y las clases de cosas que pensamos mediante conceptos (hombre, árbol...) son convenios discutibles. Lo bello es fruto de particulares gustos individuales, etc. etc.

* Opción B: Existen realidades en sí, inconmovibles y ajenas a las opiniones de los hombres, tales como justicia, belleza, bondad, perfección, ley natural, clases de cosas. Nuestra propia vida es algo que tiene sentido y no una carambola sin rumbo, un contrasentido, fruto de un azar ciego y caprichoso. Hay acciones buenas y malas, comportamientos altruistas y mezquinos, de modo que no es lo mismo -como lo serían en caso de no ser mas que combinaciones, de partículas materiales- el más cruel asesinato y la actitud más desinteresada.

Esta segunda opción es la que decididamente adopta Platón como propia, la que presupone la existencia de referencias absolutas, de principios objetivos e inmutables que explican y dan sentido al universo y al hombre. A lo largo de su dilatada vida Platón tratará de llevar a la práctica estas ideas. Convencido de sus posibilidades de plasmación en la política real, efectuará repetidos viajes a Sicilia, donde cree poder ver realizados sus ideales de una sociedad justa; pero, como afirma en la Carta que venimos citando, "La audacia... de la necedad en la que los males echan en todos raíces..." destruye sus sueños y el fracaso se repite en cada intento.

1.6. TRES CLASES DE CIUDADANOS

Ese objetivo de conseguir una sociedad verdaderamente justa exige estructurar un sistema político que permita la selección de aquellos ciudadanos mejor dotados para el mando, tanto en el aspecto intelectual como en el físico. Platón propone la división de los ciudadanos en tres estamentos o clases: los artesanos, los guardianes y los magistrados. El proceso selectivo tiene lugar desde la infancia: los mejores son seleccionados como "guardianes" y reciben una educación especial, tanto en lo referente al alma como al cuerpo, vivirán en comunidad sin propiedad privada, compartiéndolo todo, incluso los hijos. De este grupo saldrán los gobernantes, los más sabios y, consecuentemente, los más justos y honrados. Tales son las conclusiones del intelectualismo ético socrático-platónico.


1.7. LA REPÚBLICA

Mas formar adecuadamente a los gobernantes exige una teoría de la verdad que éstos deben conocer, pues sólo así estará garantizado su comportamiento virtuoso. Por ello en las páginas centrales de "La República", como una exigencia necesaria del tema que el diálogo plantea -la justicia- aparece una buena parte de la metafísica que vertebrará el sistema. Su texto nos servirá de referencia.

Hay que hacer constar, no obstante, que no todo el pensamiento de Platón está en este diálogo, por lo que habrá que acudir a otras partes de su extensísima obra (nunca dada por concluída) en un afán continuo de búsqueda de la verdad cuya existencia siempre consideró indudable. Por último es preciso añadir que, aunque es cierta la raíz política del sistema, hay, en mi opinión, un motor todavía más profundo que impulsa su filosofía: el deseo de conocer la esencia última de lo existente; el afán por desentrañar el misterio profundo que lleva consigo el hecho mismo de la existencia humana, considerada como algo singular cuya naturaleza es espiritual, opuesta a la burda materialidad de lo sensible



2.‑ LA SOLUCIÓN PLATÓNICA FRENTE A LA FILOSOFÍA PRECEDENTE.

2.1. LO POSITIVO Y LO NEGATIVO DE LOS ANTECESORES

Este impulso básico de búsqueda de la verdad, ya estaba, por supuesto, presente en muchos de los filósofos anteriores que ciertamente dieron pasos decisivos en la búsqueda de un "arché" o principio absoluto, aunque ninguno de ellos había resuelto definitivamente el problema ni encontrado el camino incuestionable hacia el verdadero conocimiento. Platón recogerá aquello que considera válido del pensamiento anterior y rechazará lo que considera equivocado.

Admite como positivo:

‑ La búsqueda que hace Sócrates de los CONCEPTOS UNIVERSALES, de la definición adecuada a los valores morales: realidades objetivas, independientes de las opiniones particulares. Con ello se establecía un sólido soporte contra el que nada podría el escepticismo y el relativismo sofista y que permitiría cimentar los principios básicos de una sociedad justa.

‑ La importancia concedida por los Pitagóricos al estudio de las matemáticas. Para Platón los números y las figuras geométricas son modelos ejemplares de inmutabilidad y de realidades no materiales, por lo que no sólo son un factor decisivo en la comprensión de la Naturaleza, sino la puerta de acceso hacia el verdadero conocimiento. Se explica así el sentido de la inscripción que presidía el frontispicio de la Academia platónica: "nadie entre aquí que no sea geómetra".

‑ El principio establecido por Parménides de que sólo la Razón descubre la verdad del SER, nunca los sentidos, así como la separación entre mundo sensible engañoso y mundo inteligible verdadero y estable.

‑ La afirmación heraclítea de la constante mutabilidad del mundo sensible, lo que corrobora la necesidad de basar la ciencia en algo estable y permanente que, consecuentemente no pertenecerá al mismo (Mundo inteligible).


Rechaza como negativo:

‑ El materialismo de los atomistas. La materia, aunque tiene cierto grado de existencia no es lo más real, ni puede ser lo único existente; ha de haber algo más que dé sentido, tanto al cosmos en su totalidad, como al vivir del hombre en particular: algo inteligente y espiritual mucho más importante que los átomos materiales.

‑ El relativismo de los Sofistas, ya que la Verdad no puede depender de la voluntad del hombre, sino que es independiente y objetiva. Buscar esta verdad es la misión más alta del hombre.

‑ El inmovilismo absoluto de Parménides: el SER no puede ser estático e inmóvil y ha de incluir en su seno el cambio -que también ES- así como las relaciones y las diferencias.

‑ El movilismo absoluto ya que si así fuera la ciencia sería imposible al no poder definir ninguna realidad estable y el propio cambio sería imposible al desvanecerse de continuo la realidad en un perpetuo y absoluto "dejar de ser".


2.2 LA VERDADERA REALIDAD NO ES MATERIAL

Estas líneas básicas guiarán en su búsqueda de la Verdad a Platón. Siempre se mostrará convencido de que existe el conocimiento verdadero, que no es el que nos muestran los sentidos sino aquel que se encuentra más allá de la materialidad de este mundo, en un "mundo" eterno e inmutable del que éste que vemos y tocamos es sólo un reflejo imperfecto. El verdadero conocimiento ha de ser infalible y tener por objeto "lo que es" no lo que "parece ser" fruto de los datos que proporcionan los sentidos.

Es la reflexión racional la que nos debe aproximar a la Verdad. Con ella debe buscarse la definición que sea reflejo de lo permanente, de lo que no cambia, universal e idéntico a sí mismo. Por ello le es tan útil el modelo de las matemáticas, ejemplo de definiciones permanentes: círculo, triángulo, etc.. De modo similar a la indagación matemática la indagación filosófica nos debe proporcionar la definición de lo que VERDADERAMENTE ES la Justicia, la Belleza etc..




3.‑ EL CONOCIMIENTO (GNOSEOLOGÍA)

3.1. LA ESTABILIDAD DEL CONOCIMIENTO VERDADERO

Platón está de acuerdo con los Sofistas, y en concreto con Gorgias, en la relatividad de los sentidos. Nuestra percepción sensible puede variar: lo que un día me parece agradable, otro me resulta desagradable, cuando estoy enfermo los mejores licores pueden parecerme amargos...Por lo tanto si hay algo absoluto e inmutable ‑y Platón no duda que es así‑ no podemos servirnos de la percepción sensible que es engañosa, relativa e ilusoria.

Heráclito tenía razón cuando afirmaba que los objetos sensibles cambian continuamente, dejan de ser lo que son y pasan a ser otra cosa: lo que antes era semilla ahora es árbol y luego será leña seca. Por lo tanto el objeto del VERDADERO CONOCIMIENTO no puede ser algo tan inestable y huidizo, sino algo estable, fijo y permanente, susceptible de una DEFINICIÓN precisa, clara y universal, valida para todo tiempo y lugar. Así si queremos definir la Justicia, buscaremos algo permanente, inmutable y absoluto, pues, de lo contrario, a lo más que podríamos aspirar es a una opinión particular, siempre modificable. Si definimos "hombre" ocurrirá otro tanto: no puede ser fruto del capricho o de la convención pues en ese caso podría suceder que dejásemos fuera de lo que es hombre a quien es alto o tiene miopía. Quien es hombre, lo es, piensa Platón, independientemente de lo que opinen los demás, y lo mismo ocurre con todo cuanto es objeto de la Ciencia. Por lo tanto Platón no sólo considera inmutables los conceptos morales como Sócrates sino toda forma: el triángulo, el hombre, el caballo, el olivo, etc.


3.2. LOS GRADOS DE CONOCIMIENTO: EL SÍMIL DE LA LÍNEA

Todo lo dicho pone en evidencia que existen diferentes grados de realidad a los que corresponden otros tantos niveles o grados de conocimiento, que abarcan desde el inferior conocimiento de las sombras del mundo sensible, ya de por sí particular y cambiante, hasta el conocimiento de lo universal, permanente e inteligible en el grado más alto. Ese conocimiento de nivel infinitamente superior se refiere a la VERDADERA REALIDAD, A LAS FORMAS ETERNAS, EN SI, REALIDADES QUE SIEMPRE HAN EXISTIDO Y SIEMPRE EXISTIRÁN y de las que las cosas que vemos son, tan sólo, un pálido reflejo.

Pero esas realidades no se conocen sin esfuerzo. No es posible progresar desde el nivel inferior al siguiente sin un esfuerzo racional. Por el contrario, es necesario un denodado trabajo intelectual para ascender desde el grado inferior al superior, pasando por los grados intermedios. No se trata pues de "creer" como si de una religión se tratase, sino de "comprender racionalmente" mediante un esfuerzo radicalmente filosófico, entendiendo este término en su acepción primigenia de "amor a la sabiduría" o deseo de saber. Estos grados del conocimiento se exponen en el SÍMIL DE LA LÍNEA.







En un pasaje de La República, Sócrates pide a Glaucón que trace una línea a la que dividirá en cuatro partes. Cada una de ellas representa los grados de conocimiento correspondientes a los diferentes clases de objetos conocidos por cada uno de ellos. El grado inferior de conocimiento (E‑D) es la EIKASIA (imaginación), con él se conocen las imágenes o sombras de las cosas. La segunda parte (D‑C) representa la PISTIS (creencia), conocimiento de las cosas sensibles (animales, plantas...). Ambos grados forman parte (E‑C) de la DOXA (opinión), que es un conocimiento inferior cuyo objeto a conocer es este MUNDO SENSIBLE. Las partes superiores representan la DIANOIA (conocimiento razonado), grado de conocimiento propio de las matemáticas (C‑B), y, por fin (B‑A), la NOESIS (inteligencia, saber verdadero) cuyo objeto propio son las IDEAS O FORMAS, y que constituye el máximo grado de conocimiento. La "Dianoia" y la "Noesis" forman parte (C‑A) de la EPISTEME (Ciencia o Saber verdadero) cuyo objeto es el MUNDO INTELIGIBLE, Mundo verdaderamente real y del que este mundo visible es sólo un reflejo.


3.3 INFLUENCIA DE LAS MATEMÁTICAS

En el símil de la línea queda patente la importancia de las matemáticas en el pensamiento de Platón. Siguiendo el modelo de los geómetras, las divisiones de la línea le permiten establecer las necesarias relaciones de proporcionalidad: los objetos sensibles (animales, cosas...) y sus sombras o reflejos le servirán de referencia comparativa. Es algo similar a lo que ocurre si comparamos la realidad de una manzana con la realidad de la sombra que proyecta: en cuanto manzana (comestible) es mucho más real aquella que ésta, como también es evidente que hay una abismal diferencia de conocimiento entre quien conoce una manzana (como tal manzana) y quien sólo conoce su imagen (no se nos ocurre considerar la sombra o la imagen dibujada como algo capaz de alimentarnos, de producirnos satisfacción con su sabor). Pues bien, tan enorme diferencia es proporcional a la existente entre el MUNDO SENSIBLE, éste que ahora vemos y sentimos y que todos "creemos" real y el verdadero mundo real: el MUNDO INTELIGIBLE.

Por eso Platón afirma, refiriéndose a los grados correspondientes de conocimiento, que...

"Aplicando esta división a lo verdadero y a lo falso, resulta la proporción siguiente: lo que las apariencias son a las cosas que ellas representan es la opinión (Doxa) al conocimiento (Episteme) " (República, libro VI).

Es decir la diferencia de realidad que existe entre la sombra de un objeto y el objeto mismo sirve para comprender la que separa al conocimiento mundano, del conocimiento verdadero que versa sobre la auténtica realidad: el MUNDO INTELIGIBLE.

3.4. LAS MATEMÁTICAS COMO MODELO Y MEDIO DE ACCESO AL MUNDO DE LAS IDEAS

Por otra parte el conocimiento de las matemáticas es un medio para acceder al verdadero conocimiento: el de las Ideas. Así como el geómetra se vale de figuras sensibles para comprender la esencia de la figura que representan (si quien enseña matemáticas dibuja una diagonal y expone sus características, con ello no se refiere al dibujo mismo, a las rayas de la tiza, sino a la diagonal "en sí") del mismo modo el dialéctico, el que trata de aproximarse a la verdad "en sí", se sirve de las matemáticas como medio para introducirse en el mundo inteligible. Por ello quiénes entraban en la Academia platónica no sólo encontraban una inscripción a la entrada: "Nadie entre aquí que no sea matemático", sino que las enseñanzas del maestro comenzaban por esta disciplina ya que consideraba que con ello introducía a sus alumnos en el conocimiento verdadero.

Cuando queremos saber qué es "triángulo" buscamos la definición. Para ello podemos utilizar diversas figuras triangulares, e incluso dibujar triángulos, pero nada de eso es "EL triángulo", pues "eso" que buscamos jamás podremos verlo; es real, absolutamente real, pero esa realidad no pertenece a este mundo sensible; es, piensa Platón, algo que ya forma parte del Mundo Inteligible, y en consecuencia nos abre la puerta para su estudio. Es decir la "Dianoia" es el primer paso hacia el grado de conocimiento superior: la "Noesis".
Observemos que Platón acaba el Símil de la línea hablando de la clase superior de cosas inteligibles, superiores a los objetos matemáticos, es decir las IDEAS o FORMAS, a las que el alma accede por medio del razonamiento dialéctico, de la verdadera Filosofía, para lo que se sirve de hipótesis, tal como hacen los geómetras, pero no para descender a partir de ellas, sino...

"...para remontarse hasta un primer principio independiente de toda hipótesis. Se apodera de este principio , y adhiriéndose a todas las conclusiones que de él dependen, desciende desde allí hasta la última conclusión; pero sin apoyarse en nada sensible, sino sólo en ideas puras, por las que su demostración comienza, procede y termina." (Rep. 510/511)


3.5. GRADOS DE CONOCIMIENTO Y NIVELES DE REALIDAD

Hay que decir, por último, que existen dos aspectos diferenciados en el esquema propuesto. Por un lado está lo representado en la parte izquierda de la línea, es decir, los grados de conocimiento (aspecto gnoseológico) propiamente dichos o, lo que es lo mismo, el aspecto subjetivo del conocer. Cada uno de los niveles expresa una situación del alma en cuanto a su capacidad de conocimiento. Mas por otro lado, a la derecha de la línea, se representan los niveles de realidad (aspecto ontológico), es decir los grados de la realidad existente, a cada uno de los cuales sólo se puede acceder con el grado de conocimiento correspondiente.

Conviene, pues, precisar que Platón considera ambos aspectos perfectamente correlacionados: sin la presuposición de un objeto a conocer que sirva de referencia estable, el presunto conocimiento resulta, no sólo inestable, sino, incluso, imposible (cuando pienso, he de tener referencias fijas, conceptos permanentes). Pero, a su vez, propugnar la existencia de una realidad absolutamente independiente, más allá de las posibilidades de todo conocimiento, es suponer un objeto incognoscible o, tal vez, un objeto de conocimiento divino, que, como tal, no aparece en el pensamiento platónico.

Por lo tanto para Platón ambos aspectos están interrelacionados y son plenamente complementarios: el conocimiento verdadero lo es de todo lo existente y esta totalidad puede ser plenamente conocida con el esfuerzo dialéctico del filósofo.


3.2.‑EL MITO DE LA CAVERNA: La ascensión cognoscitiva desde el conocimiento inferior al superior.

En los comienzos del libro VII de "La República" y tras el Símil de la Línea, Platón expone, en forma de mito, la idea central de su pensamiento:


"-Ahora represéntate el estado de la naturaleza humana, con relación a la ciencia y a la ignorancia, según el cuadro que te voy a trazar. Imagina un antro subterráneo, que tenga en toda su anchura una abertura que dé libre paso a la luz, y en esta caverna hombres encadenados desde la infancia, de suerte que no puedan mudar de lugar ni mover la cabeza a causa de las cadenas que les sujetan las piernas y el cuello, pudiendo ver solamente los objetos que tienen enfrente. Detrás de ellos a cierta distancia y a cierta altura, supóngase un fuego cuyo resplandor los alumbra, y un camino elevado entre este fuego y los cautivos. Supón a lo largo de este camino un tabique, semejante a la mampara que los titiriteros ponen entre ellos y los espectadores, para ocultarles las maravillas que hacen.
-Ya me represento todo eso.
-Figúrate personas que pasan a lo largo del tabique llevando objetos de toda clase, figuras de hombres, de animales de madera o de piedra, de suerte que todo esto sobresale del tabique. Entre los portadores de todas estas cosas, como es natural, unos irán hablando y otros pasarán sin decir nada.
-Extraños prisioneros y cuadro singular!
-Se parecen, sin embargo, a nosotros punto por punto. Por lo pronto, ¿crees que puedan ver otra cosa de sí mismos y de los que están a su lado, que las sombras que el fuego proyecta enfrente de ellos en el fondo de la caverna?
-¿Cómo habían de poder ver más, si desde su nacimiento estén precisados a tener la cabeza inmóvil?
-Y respecto de los objetos que pasan detrás de ellos, ¿pueden ver
otra cosa que las sombras de los mismos? -¿Qué otra cosa, si no?
-Si pudieran conversar unos con otros, ¿no convendrían en dar a las sombras que ven los nombres de las cosas mismas?
-Por fuerza.
-Y si en el fondo de su prisión hubiera un eco que repitiese las palabras de los transeúntes, ¿se imaginarían oír hablar a otra cosa que a las sombras mismas que pasan delante de sus ojos?
-¡No, por Zeus!
-En fin, no creerían que pudiera existir otra realidad que estas mismas sombras de objetos fabricados.



Con una exposición que parece anticipar lo que muchos siglos después sería el cinematógrafo, Platón visualiza, para su mejor comprensión, la situación del hombre. Nacidos en este mundo visible, no hemos conocido otra cosa que las apariencias materiales, las cosas sensibles a las que consideramos desde siempre como la verdadera realidad. Ni tan siquiera con un esfuerzo que hoy llamaríamos “científico” se puede ir más allá de lo sensible. Nos parece que únicamente somos el cuerpo que sentimos y que los otros son también esos cuerpos que vemos y con los que nos comunicamos. Estamos convencidos de que las cosas que percibimos a través de los sentidos, como estas mesas o estas sillas, son absolutamente reales o, más todavía, que son la única realidad. Y, por supuesto, nadie en tal condición parece dudar de que no hay otra realidad que no sea precisamente esa.

Hoy sería posible (aunque éticamente inadmisible) hacer vivir en una realidad virtual a un ser humano desde su nacimiento. Se le haría creer desde ese primer momento que el mundo virtual que cree tocar y ver es “la realidad”. Naturalmente imaginamos que, tras años de vivir de este modo, sería muy difícil, casi imposible, que se le hiciese caer en la cuenta de su error. Precisamente ese es el problema que nos ocurre con este mundo en el que vivimos: que nos parece absolutamente real aunque no es más que “virtual” ¿Cómo convencernos de que ello es así?


-Mira ahora lo que naturalmente debe suceder a estos hombres, si se les libra de las cadenas y se les cura de su ignorancia. Que se desligue a uno de estos cautivos, que se le fuerce de repente a levantarse, a volver la cabeza, a marchar y mirar del lado de la luz; hará todas estas cosas con un trabajo increíble; la luz le ofenderá a los ojos, y el alucinamiento que habrá de causarle le impedirá distinguir los objetos cuyas sombras veía antes. ¿Qué crees que respondería si se le dijese que hasta entonces sólo había visto fantasmas y que ahora tenía delante de su vista objetos mas reales y más aproximados a la verdad? Si en seguida se le muestran las cosas a medida que se vayan presentando y a fuerza de preguntas se le obliga a decir lo que son, ¿no se le pondría en el mayor conflicto y no estará él mismo persuadido de que lo que veía antes era más real que lo que ahora se le muestra?
-Mucho más.
-Y si se le obligase a mirar a la luz misma, ¿no sentiría dolor en los ojos? ¿no volvería la vista para mirar a las sombras, en las que se fija sin esfuerzo? ¿no creería hallar en éstas más distinción y claridad que en todo lo que ahora se le muestra?
-Así es.
-Si después se le saca de allí a la fuerza y se le lleva por el sendero áspero y escarpado hasta encontrar la claridad del sol, ¿qué suplicio seria para él verse arrastrado de esa manera? ¡Cómo se enfurecería! Y cuando llegara a la luz del sol, deslumbrados sus ojos con tanta claridad, ¿podría ver ninguno de estos numerosos objetos que llamamos seres reales?
-Al pronto no podría.



¿Cómo convencer a estos pobres seres que viven pendientes de estas cosas materiales de que aquello por lo que se interesan, como el oro o las tierras o los cuerpos, no son mas que sombras? ¿Cómo hacerles ver que esas cosas que parecen macizas tienen mucha menos realidad que otras cosas que no vemos ni tocamos? Cuando se les hable en estos términos los seres humanos se sentirán confusos. Si a una persona enfrascada en sus negocios se le dice que tales cosas, que para él tienen gran valor, no pasan de ser meras apariencias y que cosas como la justicia o la virtud son infinitamente más valiosas y reales, ¿no nos mirará con gesto de extrañeza y nos tomará por locos? ¿Cómo hacerle preocuparse por esas cuestiones si está a punto de hacer un buen negocio? ¿Cómo hacer que un joven que acaba de conseguir una motocicleta deslumbrante se interese por las matemáticas o la filosofía? Es más, si por un milagro inimaginable, consintiera en ocuparse de tales cosas le costaría un trabajo extraordinario concentrar su atención en ellas.

-Necesitaría indudablemente algún tiempo para acostumbrarse a ello. Lo que distinguiría más fácilmente sería, primero, sombras; después, las imágenes de los hombres y demás objetos reflejados sobre la superficie de las aguas, y por último, los objetos mismos. Luego, dirigiría sus miradas al cielo, al cual podría mirar mas fácilmente durante la noche a la luz de la luna y de las estrellas que en pleno día a la luz del sol.
-¿Cómo no?
-Y al fin podría, creo yo, no sólo ver la imagen del sol en las aguas y dondequiera que se refleja, sino fijarse en él y contemplarlo allí donde verdaderamente se encuentra y tal cual es.
-Necesariamente.



Porque no es posible, a juicio de Platón, pasar directamente de las preocupaciones materiales a las espirituales. Es necesario un tránsito, una acomodación para hacerlo. De ahí la importancia de las matemáticas: ellas que parecen estar en estrecha relación con el mundo material (aunque no son en sí mismas materiales) nos indican el camino hacia lo inteligible. Al hablar de esferas, números y triángulos estamos convencidos de que esos objetos son reales, que existen realmente, aunque no podemos tocar un número o el triángulo en sí mismo.


-Después de esto, comenzando a razonar, llegaría a concluir que el sol es el que crea las estaciones y los años, el que gobierna todo el mundo visible y el que es, en cierta manera, la causa de todo lo que se veía en la caverna.
-Es evidente que llegaría, después de aquellas, a hacer todas estas reflexiones.
-Y ¿Qué? Si en aquel acto recordaba su primera estancia, la idea que allí se tiene de la sabiduría y sus compañeros de esclavitud, ¿no se regocijaría de su mudanza y no se compadecería de la desgracia de aquéllos?
-Efectivamente.



Platón está íntimamente convencido de que este mundo ha de tener una explicación. No es posible que las cosas y sucesos que conocemos, las leyes que gobiernan la naturaleza, los valores morales, sean inexplicables, sin ninguna razón para que sean como son. En su opinión debe existir una causa de todo esto. Pero tal causa no puede tener un alcance explicativo limitado. Al igual que lo visible en el interior de la caverna encuentra su explicación en la luz procedente del sol, el mundo y el hombre deben tener también una causa verdaderamente primera que sea su auténtica razón de ser. Sólo quien alcance el conocimiento de esa causa será verdaderamente sabio y accederá a un estado de verdadera felicidad. Sólo el que sabe de estas cuestiones comprende el escaso valor de todo lo material.

-¿Crees que envidiaría aún los honores, las alabanzas y las recompensas que allí, supuestamente, se dieran al que más pronto reconocía las sombras a su paso, al que con más seguridad recordara el orden en que marchaban yendo unas delante y detrás de otras o juntas, y que en este concepto fuera el más hábil para adivinar su aparición; o que tendría envidia a los que eran en esta prisión más poderosos y más alabados? ¿No preferiría como Aquiles en Homero, "trabajar la tierra al servicio de un pobre labrador" y sufrirlo todo antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?
-No dudo que estaría dispuesto a sufrir cualquier destino antes que vivir de esa suerte.

El estado de verdadera sabiduría es infinitamente más valioso que cualquier otro de saber parcial o de posesión de riquezas. Por ello resulta inimaginable que quien posee semejante riqueza pueda desear volver a ocuparse de cosas de tan escaso valor como las materiales. Conocer cosas de este mundo, predecir sucesos o tener buena vista para los negocios son conocimientos de muy escaso valor desde esta perspectiva y el verdadero sabio, el que conoce lo verdaderamente valioso, no siente interés alguno por estas cuestiones.



-Fija tu atención en lo que voy a decirte. Si este hombre volviera de nuevo a su prisión para ocupar su antiguo puesto, al dejar de forma repentina la luz del sol ¿no se le llenarían los ojos de tinieblas?
-Ciertamente.
‑Y si cuando no distingue aún nada, antes de que sus ojos hayan recobrado su aptitud, lo que no podría suceder en poco tiempo, tuviese precisión de discutir con los otros prisioneros sobre estas sombras, ¿no daría lugar a que éstos se rieran, diciendo que por haber salido de la caverna se le habían estropeado los ojos, y no añadirían, además, que sería para ellos una locura el intentar semejante ascensión, y que si alguno intentara desatarlos y hacerlos subir serla preciso cogerle y matarle?
-Sin duda.


A quien no está iniciado en la “ciencia verdadera”, aquella que trata de la auténtica realidad, le resultará ridícula la actitud de aquel que lo está. Puede que incluso le parezca loco quien esté preocupado por tales cosas. Si a él preocupa sobre todo la riqueza, por ejemplo, le resultará sorprendente la actitud del que se desprende de su riqueza y dedica su vida a realizar acciones humanitarias o la del monje que se retira a un convento para dedicarse a la oración. Puede que incluso se ría de él. Y si tal persona se dirige a él para hablarle de estas cosas espirituales creería que estaba desvariando y propondría internarlo en un psiquiátrico.

A continuación Platón explica punto por punto cada uno de los símbolos e imágenes utilizadas:

-Y bien, mi querido Glaucón, ésta es precisamente la imagen de la condición humana. El antro subterráneo es este mundo visible; el fuego que le ilumina es la luz del sol; en cuanto al cautivo, que sube a la región superior y que la contempla, si lo comparas con el alma que se eleva hasta la esfera inteligible, no errarás, respecto a lo que yo pienso, ya que quieres saberlo. Sabe Dios sólo si es conforme con la verdad. En cuanto a mi, lo que me parece en el asunto es lo que voy a decirte. En los últimos límites del mundo inteligible está la idea del Bien, que se percibe con dificultad; pero una vez percibida no se puede menos de sacar la consecuencia de que ella es la causa primera de todo lo que hay de bello y de bueno en el universo; que, en este mundo visible, ella es la que produce la luz y el astro de que ésta procede directamente; que en el mundo invisible engendra la verdad y la inteligencia; y en fin, que ha de tener fijos los ojos en esta idea el que quiera conducirse sabiamente en la vida pública y en la vida privada.


Lo fundamental es entender que tal como las sombras de la caverna y todo cuanto se contempla en el interior y exterior del antro tiene su origen y razón de ser en el sol, el mundo del que es representante el astro rey también debe tener un principio semejante. Tal principio absoluto, causa primera de todo cuento existe es El Bien. Sin esta referencia caeríamos en el absurdo porque las cosas carecerían de sentido.

-Soy de tu dictamen en cuanto puedo comprender tu pensamiento.
-Admite, por lo tanto, también y no te sorprenda, que los que han llegado a esta sublime contemplación, desdeñan tomar parte en los negocios humanos, y sus almas aspiran sin cesar a fijarse en este lugar elevado. Así debe suceder si es que ha de ser conforme con la imagen que yo he trazado.
-Si, así debe ser.
-¿Es extraño que un hombre, al pasar de esta contemplación divina a la de los miserables objetos que nos ocupan, se turbe y parezca ridículo, cuando, antes de familiarizarse con las tinieblas que nos rodean, se vea precisado a entrar en discusión ante los tribunales o en cualquier otro paraje sobre sombras y fantasmas de justicia,reflejos las unas de las otras, y explicar cómo él las concibe delante de personas que jamás han visto la justicia en sí misma?
-No veo en eso nada que me sorprenda.
-Antes bien, un hombre sensato reflexionará que la vista puede turbarse de dos maneras y por dos causas opuestas: por el tránsito de la luz a la oscuridad o por el de la oscuridad a la luz; y aplicando a los ojos del alma lo que sucede a los del cuerpo, cuando vea a aquella turbada y entorpecida para distinguir ciertos objetos, en vez de reír sin razón al verla en tal embarazo, examinará si éste procede de que el alma viene de un estado más luminoso, o si es que al pasar de la ignorancia a la luz, se ve deslumbrada por el excesivo resplandor de ésta." (Platón, República, libro VII, 414a-518d).


Así, pues, el deslumbramiento se puede producir por dos motivos: porque alguien descubre el mundo de las ideas y queda cegado por su inmenso valor, o bien porque el que ya ha contemplado tal realidad pase a observar este mundo de irrealidades en el que cotidianamente nos desenvolvemos.





La caverna representa el mundo sensible. Para todos aquellos que viven prisioneros de los sentidos es el único mundo real, sin percatarse de que, en realidad, sólo se trata de sombras. Únicamente aquel que se libera de las cadenas (del cuerpo) y asciende penosamente (esfuerzo racional) hasta la salida exterior (Mundo Inteligible), puede darse cuenta de la miserable situación en que se encontraba hasta ese momento. Darse cuenta de la infinita distancia que separa lo auténticamente real (LAS IDEAS O FORMAS) de lo que tan sólo es un reflejo (MUNDO SENSIBLE). Los honores y alabanzas de este mundo que percibimos con los sentidos son semejantes a los del mundo de sombras de los prisioneros y despreciables para quien contempla la realidad auténtica representada por el exterior de la caverna.


Una vez conocido ese mundo de luz exterior no es posible que nadie desee regresar a las profundidades de la misma. Cuando el alma se aproxima a la verdad de los CONCEPTOS UNIVERSALES ABSOLUTOS E INMUTABLES, despreciará este efímero mundo de apariencias, e intentará que los demás hombres, aún prisioneros, accedan a él, aunque con ello arriesgue, como Sócrates, su propia vida

4.‑LA DIALÉCTICA.

Con el Mito de la Caverna Platón trata de mostrar, no sólo el enorme abismo entre Mundo Sensible y Mundo Inteligible, sino también el esfuerzo racional (DIALÉCTICO) que el filósofo debe realizar para remontarse de uno a otro. La verdadera ciencia no puede tener por objeto a lo sensible, este mundo sólo le servirá de punto de partida para remontarse hacia el verdadero mundo, el inteligible, para lo que el conocimiento matemático servirá como puerta de acceso. Pero lejos de detenerse aquí, de conformarse con meras hipótesis, tal como hacen los matemáticos, el dialéctico proseguirá en busca de los principios supremos y, aún más, buscará aquel principio que todo lo explique y del que todo dependa. Naturalmente la dialéctica no es una ciencia con objetivos materiales sino que...

"Esta ciencia (es) completamente espiritual...y así el que se dedica a ella, renunciando, en absoluto, al uso de los sentidos, se eleva, sólo mediante la razón, hasta la esencia de las cosas; y si continúa sus indagaciones hasta que haya percibido mediante el pensamiento la esencia del Bien, ha llegado al término de los conocimientos inteligibles, así como el que ve el sol ha llegado al termino del conocimiento de las cosas visibles." (Rep. 510/511).

El proceso ejemplificado en el Mito de la Caverna por el prisionero que accede al exterior es racional, filosófico, no religioso ni fruto de una revelación. La Dialéctica es la ciencia suprema, aquella que permite depurar los conocimientos por un procedimiento inductivo, yendo de las múltiples cosas materiales y sensibles a aquello que es su causa, principio y referencia. El procedimiento será buscar lo que hay en ellas de "común", llegando a su definición. Esa definición debe aproximarse a lo verdaderamente real, a lo que hace que algo sea lo que es, a lo que explica que toda cosa se parezca a todas las de su misma "clase". Se trata del procedimiento iniciado por Sócrates cuando pedía la definición de "Justicia" o de "Amistad" y que Platón hace extensivo a cualquier forma y no sólo a los conceptos morales.

En el fondo, como precisaremos en su momento, el conocimiento dialéctico es el esfuerzo por recordar. El alma ya contempló las ideas antes de "caer" en este mundo sensible y al contemplar sus sombras en las cosas las recuerda progresivamente. De ahí que Sócrates llamase "mayéutica" a su labor de ayuda al alma para que por ella misma encontrase la verdad escondida en su interior. Este esfuerzo puede ser individual, una reflexión en la que el propio individuo dialoga consigo mismo, es decir, piensa. Al hacerlo se formula a si mismo hipótesis que se autocrítica con lo que las va depurando para acercarse a la verdad inmutable o, lo que es lo mismo, razona, piensa.

El proceso inductivo descrito desde lo particular a los común es la Dialéctica Ascendente, que no consistirá únicamente en acceder a una determinada forma, sino también en descubrir la jerarquía y la estructura que las formas en su conjunto guardan entre si. Pero una vez alcanzados estos principios y su orden jerárquico es también posible recorrer el camino inverso, el descendente. Y así mientras la Dialéctica Ascendente consiste en el ascenso de lo sensible a lo inteligible, de la multiplicidad a la unidad, la Dialéctica Descendente parte de la realidad suprema y va deduciendo lo que de ella depende, discriminando unas Ideas de otras, sus consonancias y divisiones, estableciendo su jerarquía y las relaciones entre las mismas. Sólo el Dialéctico sabrá discernir y separar "como el trinchador de carne sabe como están unidas las diferentes partes del animal que trincha." De este modo puede explicar la interconexión entre todo cuanto existe, partiendo de la unidad y descendiendo progresivamente hasta la multiplicidad.


5.‑EL BIEN COMO IDEA SUPREMA.

Como ya se expuso en el mito de la caverna, el final del proceso ascendente del prisionero liberado es la contemplación de la realidad exterior y, por último, del sol, que...

"...no sólo hace visibles las cosas que lo son, sino que también les da la vida, el crecimiento y el alimento, sin ser él mismo nada de todo esto...", es ..."quien produce las estaciones...siendo ...la causa de todas las cosas." (República, 508/510).

El sol representa la Idea Suprema: LA IDEA DEL BIEN, del que...

"...los seres inteligibles no solo reciben del bien su inteligibilidad, sino también su ser y su esencia, aunque el BIEN mismo no sea esencia, sino algo muy por encima de la esencia en razón de dignidad y poder." (Ibidem).

Esta descripción hace que el Bien haya de ser considerado, no solamente como la realidad mas alta en la jerarquía de las Ideas, sino también como algo más que éstas: aquello absolutamente supremo de lo que todo depende y por lo que todo cobra sentido. Tal vez estemos ya muy próximos a una noción misma de Dios.

El Bien es, pues, lo que da sentido a todo el sistema, a lo que todo tiende y por lo que nada se cambia una vez conocido. Aquello que dirigirá la vida del filósofo por los derroteros de la virtud y le capacitará para ser el mejor de los gobernantes posibles. Es lo que hace comprensible cuanto existe e inteligente a quien lo conoce, el fin de toda investigación y la meta del supremo conocimiento. Como afirma Platón:

"Me has oído decir muchas veces que el más sublime objeto de conocimiento es la idea del Bien, que es la que, asociada a la Justicia y demás virtudes, las hace útiles y beneficiosas. Y ahora sabes muy bien que voy a hablar de ello, y a decir, además, que no lo conocemos suficientemente. Y si no lo conocemos, sabes también que, aunque conociésemos con toda perfección posible todo lo demás, excepto esto, no nos serviría para nada, como tampoco todo aquello que poseemos sin poseer a un tiempo el Bien." (Ibidem: ).


El Bien es algo tan alto que es inabarcable por la inteligencia humana y menos aún expresable por medio del lenguaje, hecho para expresar lo sensible. Excede a todo lo pensable y está más allá de cualquier posible definición.

Veamos completo el texto en el que más concretamente trata Platón de la idea del Bien:

" -Ten por cierto que lo que derrama sobre los objetos del conocimiento la luz de la verdad, lo que da al alma la facultad de conocer, es la idea del Bien, que es el principio de la ciencia y de la verdad, en cuanto caen bajo el dominio del conocimiento. Por bellas que sean,pues, el conocimiento y la verdad, puedes asegurar, sin temor de engañarte, que la idea del bien es distinta de ellos, y los supera en belleza. Y así como en el mundo visible hay razón para creer que la luz y la vista tienen analogía con el sol, pero sería falso decir que son ellas el sol; en la misma forma, en el mundo inteligible pueden considerarse la ciencia y la verdad como imágenes del bien, pero no habría razón para tomar la una o la otra por el bien mismo, cuya naturaleza es de valor infinitamente más elevado.
-¡Qué inefable belleza le atribuyes! Puesto que es el origen de la ciencia y de la verdad y es aún más bello que ellas. Por consiguiente, no quieres decir que el bien sea el placer.
-¡Ten tu lengua! Pero considera su imagen con más atención y de esta manera.
-¿Cómo?
-Indudablemente tú crees como yo, que el sol no sólo hace visibles las cosas que lo son, sino que las da también la vida, el crecimiento y el alimento, sin ser él mismo nada de esto.
-¿Cómo habría de serlo?
-Lo mismo puedes decir que los seres inteligibles no sólo reciben del bien su inteligibilidad, sino también su ser y su esencia, aunque el bien mismo no sea esencia; sino una cosa muy por encima de la esencia en razón de dignidad y de poder.
-Gran Apolo! -exclamó Glaucón riéndose-. ¡Qué excelencia maravillosa!.
-Tú tienes la culpa -repliqué yo-. ¿Por qué se me ha obligado a decir lo que pienso sobre esta materia?
-No te detengas, te lo suplico, y acaba la comparación del bien con el sol, si aún falta algo.
-Verdaderamente sí, y aún falta mucho.
-Pues te ruego que no omitas el menor detalle.
-Me temo que no dejarán de escapárseme muchos rasgos de semejanza, muy a pesar mío. Pero nada que pueda ser dicho ahora lo omitiré a sabiendas.
-No lo hagas.
-Imagínate que el bien y el sol son dos reyes, el uno del mundo inteligible y el otro del mundo visible... Aquí tienes, por consiguiente, dos especies de seres, unos visibles y otros inteligibles." (Platón, República, 508-510).

El Bien es, en definitiva, lo que da sentido a la vida. Considerando su existencia, todo lo existente se organiza y cada cosa parece tener su explicación. Los valores no son caprichos relativos a cada hombre como pretendía Protágoras, sino que están sometidos al imperio del Bien del que dependen: bueno será lo que se aproxime a ese referente absoluto y malo lo que se aleje de él. Ya no cabe hacer valores a capricho del más fuerte. Tampoco queda resquicio para el escepticismo: la verdad existe y reside en el Bien. El hombre debe tratar de conocer esa verdad objetiva y adaptar su conducta a las normas que de ella se desprendan.

Con este hallazgo Platón soluciona el dilema que planteábamos al comienzo. Este mundo no es fruto del azar, un sinsentido inexplicable, sino que, por el contrario, tiene sentido y explicación; como la tiene la virtud que debe gobernar la existencia humana. Tratar de comprender las cosas sin esta referencia es intentar lo imposible. Sería como tratar de ver algo sin luz que lo ilumine: por mucho que los ojos quieran mirarlo la oscuridad lo impediría. Del mismo modo quien se empeña en comprender la realidad sin la referencia de esa “luz de la inteligencia” que es el Bien se encontrrará



6.‑ CARACTERÍSTICAS DE LAS IDEAS.

6.1.‑REALIDAD DEL MUNDO DE LAS IDEAS O FORMAS.

Lo que se deduce de la lectura del Símil de la Línea y del Mito de la Caverna es, primordialmente, la realidad incuestionable de las Ideas, de las Esencias o formas: este mundo de sombras es menos real que el del exterior de la caverna y mucho menos que el sol, símbolo en el mito de la IDEA DE BIEN. Esas FORMAS son, en opinión de Platón, la garantía de posibilidad de la Ciencia ya que las definiciones científicas han tratado siempre de ser el reflejo de esas realidades inmutables, en la seguridad de que, aunque los objetos sensibles que adoptan dicha forma desaparezcan, la FORMA "EN SI", permanecerá siempre la misma. Si esto no fuera así toda ciencia sería imposible y el propio cambiar resultaría inexplicable ya que todo lo que cambia lo hace de algo a algo de acuerdo con unas normas fijas.
Las Ideas son, pues, en sí mismas, SUBSISTEN, no están "en" otra cosa, ya que no necesitan de nada que no sea su propio ser para existir. En palabras de Platón "Las Ideas constituyen lo que realmente es en realidad, el ser que realmente es...".



6.2.‑.‑ INMUTABILIDAD Y TRASCENDENCIA DE LAS IDEAS.

Las Ideas son también inmutables. Una forma es siempre ella misma, no cambia por mucho que cambien las cosas que participan de ella, que se le asemejan. La forma "en sí" es la esencia a la que hace referencia la definición, y esa esencia es, por ello, inmutable. Así por ejemplo, lo que es el triángulo, que es aquello a lo que hacemos referencia cuando lo definimos como "figura de tres lados y tres ángulos", es independiente de las cosas triangulares. Estas sí pueden desaparecer, pero no por ello la "Forma Triángulo" sufre el más mínimo cambio. Tampoco nace ni perece, como tal Forma ha sido, es y será eternamente. Como toda Forma o Idea o Esencia es INMUTABLE.
Ni que decir tiene que esas Ideas cuya realidad sostiene Platón no pertenecen a este mundo, lo transcienden: están "más allá del mismo cielo, lugar que ningún poeta ha cantado ni cantará". En ningún otro párrafo se perciben mejor las
dificultades de Platón para acomodar sus explicaciones al lenguaje, hecho para hablar de lo sensible e incapaz de expresar adecuadamente lo inteligible, realidades "sin color, sin forma, impalpables..." Es por ello que términos como "lugar" o "fuera de" no hay que interpretarlos literalmente, sino como símbolos, pues las Ideas no "están" en lugar alguno, son entidades no materiales aunque si reales, fuera del tiempo y del espacio.

6.3.‑JERARQUIZACION.

Las Ideas están jerarquizadas, unas son superiores a otras y por lo tanto éstas dependen de aquellas. Las Formas superiores no participan de las que de ellas dependen, mientras que sí ocurre al contrario. Por ejemplo las Ideas de Reposo y Movimiento son inferiores a la de Ser. Ambas son Ser mientras que el Ser no es ninguna de ellas en particular. Por lo tanto pese a que todas son Ideas, no todas gozan del mismo lugar en orden de importancia. Las relaciones que se establecen entre las entidades que constituyen el mundo inteligible es uno de los más difíciles problemas con que se enfrentará Platón: el de la Participación (véase).


7.- ANTROPOLOGÍA

El hombre es un compuesto de cuerpo y alma (dualismo platónico). El alma, a su vez, tiene tres partes. De cómo están relacionadas nos da cuenta el propio Platón en el Mito del carro alado. En este mito -que aparece en el Fedro- se representa la estructura de todo ser humano como un carro tirado por dos corceles y conducido por un auriga. Los corceles son los representantes de los dos tipos de apetitos: el blanco, fácil de dominar, simboliza las pasiones y deseos nobles: valor, esperanza, ambición. El otro, el corcel negro, de más difícil control, representa los apetitos más bajos, como la sensualidad, la gula, etc. Ambos tipos de apetitos están íntimamente ligados al cuerpo, e incluso localizados respectivamente en el torax y el abdomen.

El auriga representa a la razón. Ésta debe controlar estos apetitos como un auriga domina a los corceles en las carreras de carros. No conseguirlo supone el desastre, la derrota. Del mismo modo la vida es una carrera hacia la perfección que puede verse frustrada por la pérdida de control racional. Y trngamos en cuenta que la parte concupiscible del alma se siente a sus anchas en el cuerpo (tal vez esa tendencia a fusionarse con la carne es la que hizo caer a toda el alma desde el mundo inteligible hasta el sendible).

Platón demuestra aquí una finísima perspicacia psicológica. No está hablando de algo extraño, sino de algo que todos entendemos. ¿Quién no siente la resistencia del cuerpo a levantarse un lunes para ir a trabajar? ¿Quien no debe esforzarse para hacer lo correcto?, (razonando que debe ir a clase y no darle "gusto al cuerpo" permaneciendo en la cama). De acuerdo con la imagen platónica, esa es la lucha del auriga por controlar al corcel indómito. Y, del mismo modo, ¿quién no ha sentido deseos de superar a otros en una competición deportiva o jugando al ajedrez? Pero es necesario mantener los impulsos en los límites correctos y felicitar al rival después de la partida (aunque se pierda) según dicta la razón. No es cuetión de "perder los papeles" y que los corceles se desboquen.

Así, pues, para entender la antropología platónica basta con mirar dentro de nosotros mismos. En nuestra forma de ser está el sentido profundo de lo que afirma Platón. Pero, aunque lo que somos es el conjunto, existe una jerarquía: somos, sobre todo, razón, espíritu. La parte racional del alma es lo que se da cuenta de las cosas, lo que piensa y lo que conduce nuestra vida. Esa es nuestra verdadera esencia, la que nos debe aproximar al mundo inteligible en el que estuvimos antes de "caer" en el cuerpo y la que tiene que retornar a ese lugar de felicidad y perfección tras la "carrera" de la vida.


8.‑ REMINISCENCIA E INMORTALIDAD DEL ALMA.

Por lo tanto -y tal como se deduce del Mito de la Caverna- existe la posibilidad de que el alma, ese alma racional que hoy por hoy está encarcelada en el cuerpo y sometida a los caprichos de sus apetitos, de sus "corceles", se remonte al "MUNDO DE LAS IDEAS", siempre que conduzca con mano firme el conjunto del carro, es decir, viva honradamente.

Ahora bien, cabe preguntarse por la causa que impulsa a la inteligencia a ascender hacia ese "mundo" si jamás lo ha visto en el mundo sensible. O, lo que es lo mismo, ¿por qué actuar honestamente?, ¿por qué ser "bueno"?; cabe preguntarse, en definitiva, por la misteriosa fuerza que mueve al prisionero a liberarse de sus cadenas. Es necesario que "algo" nos indique que, por ejemplo, hemos de ser justos y que debemos buscar incansable e inteligentemente la justicia auténtica, una Justicia que debe ser algo mucho más perfecto que la "sombra" que de ella tenemos "aquí".

Pues bien, si "aquí" no hemos visto esa justicia a la que aspiramos, es preciso que la hayamos conocido antes de estar en este mundo imperfecto, del mismo modo que nos acurre con "la igualdad" o con "la belleza". Lo dice el propio Platón en el siguiente texto:

"¿De dónde hemos adquirido conocimiento de ello?...Es necesario que hayamos conocido previamente lo igual con anterioridad al momento en que, al ver por primera vez las cosas iguales, pensamos que todas ellas tienden a ser como es lo igual (en sí), pero les falta algo." (Fedón, 74/75)

Es decir: nuestras almas preexistían ya antes de nacer. Su "lugar" de estancia era tal que contemplaba las Ideas en el cortejo de los dioses. Como ya hemos dicho siguiendo el Mito del Carro Alado (símbolo de la estructura del ser humano), cuando el auriga (la razón) no consigue dominar a sus corceles (parece, según ésto, que el alma matiene su estructura tripartita y tiene apetitos incluso en el mundo inteligible), es arrastrada hasta este mundo inferior, como un lugar más acorde con su actitud de debilidad racional. Queda entonces encerrada en el cuerpo, "lugar" más apropiado a su actitud...

"...ese sepulcro que ahora llevamos a nuestro alrededor...(en el que

olvida lo que vio anteriormente)...la Belleza en todo su esplendor en aquella época en que en compañía de un coro feliz teníamos ante la vista un beatífico espectáculo, mientras íbamos, nosotros en el séquito de Zeus, y los demás en el de los restantes dioses: éramos entonces iniciados en lo que es lícito llamar el más bienaventurado de los misterios, que celebrábamos íntegros y sin haber sufrido ninguno de los males que nos aguardaban en un tiempo posterior" (Fedro: 248/250).

Sin embargo, pese a la caída y olvido consiguiente, permanece una leve sombra de recuerdo que se aviva con la contemplación en él de tenues reflejos de lo inteligible. Ello le permite recordar y, en consecuencia, conocer para remontarse de nuevo hacia la verdadera sabiduría.
En un famoso pasaje del "Menón" Sócrates logra ayudar a un esclavo a que, por sí mismo, descubra el teorema de Pitágoras. Queda con ello demostrado que conocer es recordar.
Mas el alma no sólo preexiste a nuestro nacimiento sino que es inmortal. pertenece al mundo inteligible y a el debe volver una vez purificada por medio del esfuerzo intelectual, llevando una vida virtuosa y ejercitándose en el uso de la Dialéctica.
Platón expone en numerosas ocasiones argumentos de la inmortalidad del alma. Así por ejemplo en el Fedro afirma que...

"Toda alma es inmortal, pues lo que siempre se mueve es inmortal. Pero aquello que mueve a otro y por otro es movido, por tener cesación de movimiento tiene cesación de vida. Únicamente lo que se mueve (lo que da vida) a sí mismo, como quiera que no se abandona a sí mismo, nunca cesa de moverse (de vivir), y es además para todas las cosas que se mueven la fuente y el principio del movimiento. Pero el principio es ingénito, pues es necesario que todo lo que nace nazca del principio, y éste no nazca de nada en absoluto. En efecto si el principio naciera de algo ya no sería el principio..." (Fedro: 245/247).

Es decir que Platón considera que el principio que da la vida no puede ser engendrado por algo inerte, sino que es la vida misma. Es absurdo pensar que lo que no posee la vida pueda producir algo superior, que la materia pueda generar algo que es lo que da vida a un cuerpo.
Este argumento puede ahora enlazarse y complementarse con el expuesto en el Fedón cuando al preguntar Critón a Sócrates cómo debía enterrarle, éste le contesta

"Me parece que no conseguiré convencer a Critón de que soy el Sócrates que charla con vosotros ... él se imagina que soy aquel que va a ver muerto dentro de un instante..." (Fedón: 115/116).

Pues un cuerpo muerto, siendo idéntico a uno vivo, se diferencia de éste precisamente en que le falta LO QUE DA LA VIDA, y eso, según Platón, no es ni más ni menos que el alma, es decir, la vida misma; y si es la misma vida es contradictorio decir que puede morir o que nace de lo inerte.


9.‑ EL AMOR.

Es necesario, para comprender todo el proceso de ascensión hacia el mundo inteligible, prestar atención especial al papel que en el pensamiento de Platón juega el amor como impulso fundamental que permite al alma remontarse hacia el Mundo Inteligible. Dos diálogos bellísimos, EL BANQUETE y EL FEDRO, están dedicados a este tema.
Como hemos dicho el alma, representada en El Fedro como un carro alado, cae en el mundo sensible y olvida. Mas al contemplar la belleza de los cuerpos bellos se siente atraída y comienza a recordar:

"He aquí el recto método de abordar las cuestiones amorosas: empezar por las cosas bellas de este mundo, teniendo como fin la belleza en sí, y, valiéndose de ellas como de escalas, ir ascendiendo constantemente, yendo de un cuerpo bello a dos, y de dos a todos los cuerpos bellos, y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de ellas a las bellas ciencias, y partiendo de estas, hasta la ciencia de la belleza absoluta, y llegar a conocer por último lo que es la Belleza en sí. Este es el momento en que verdaderamente adquiere valor la vida de un hombre: cuando contempla la Belleza en sí"(Banquete: 210/212).

Parece evidente que la belleza "en sí" equivale al Bien del que se habla en la República, y el proceso ascendente es idéntico al que recorre el prisionero liberado de las cadenas del Mito de la caverna. Pero en este caso el impulso lo proporciona la contemplación de la belleza sensible del cuerpo al que se siente atraído el amante. Dicho impulso, para ser eficaz en el proceso de ascensión dialéctico, no debe quedar anclado en el goce sensual sino hacerse extensivo a los demás cuerpos bellos y de ahí a las normas morales y, en último extremo, a la belleza "en sí". Aunque esta contemplación tendrá lugar más allá de la muerte si hacemos caso a lo que se expresa en el Fedón.
El alma que rompió sus alas al caer en este mundo sensible, al contemplar al amado, siente rebullir las alas rotas y RECUERDA el espectáculo que contempló en el "lugar celeste". El alma siente un deseo de satisfacer su afán y aquellas que se dejan arrastrar por el corcel indómito de los instintos quedan atrapadas en el y roto su posible ascenso, pero aquellas otras que superan este primer impulso se elevan al transformar este en una forma más elevada de amor, el de la sabiduría que permitirá a amante y amado, rebasado el umbral de la muerte, regresar al lugar de donde proceden, "lugar" donde podrán gozar de la contemplación de la belleza en su grado sumo , logrando con ello la plena felicidad.


10.- EL DEMIURGO.

Cuando contemplamos una obra de arte que nos admira, pensamos inmediatamente que tiene un autor, que no puede ser fruto de la casualidad, del mero azar.

"...en fin, todo lo que se forma en el interior de la tierra, dando lugar a cuerpos inanimados, fusibles y no fusibles ¿no diremos que nacen únicamente en virtud de una operación divina, posteriormente a su no ser primitivo a partir de él? ¿O bien vamos a emplear la manera corriente de pensar y hablar...
Teeteto.- ¿Cual?
Extranjero.-...de que la Naturaleza engendra estas cosas en virtud de una causalidad espontánea, que se desenvuelve sin la ayuda de ningún pensamiento? ¿O bien que se hace con ayuda de la razón, con la de una ciencia divina que emana de Dios?" (Sofista, 265 d).

Platón parece actuar del mismo modo al contemplar la multitud de seres que constituyen el Universo: tan magnífica obra no puede ser fruto del azar. Es preciso suponer que, para que la materia (constituida por átomos eternamente existentes) haya adoptado la multitud de formas que constituyen la Naturaleza, reflejando la auténtica realidad del mundo inteligible, haya existido un Divino Artesano o Demiurgo que realizase tal tarea:

"Todo lo que nace (comienza a existir), nace necesariamente por la acción de una causa, pues es imposible que, sea lo que sea, pueda nacer sin causa" (Timeo).

Es inconcebible que lo que vemos y tocamos sea fruto de la casualidad, del puro azar, del mecánico movimiento de los átomos. Es necesario, en consecuencia que haya existido una causa inteligente, anterior al mundo, que le diese forma; algo que plasmara en la materia informe formas similares a las que podía contemplar en el Mundo Inteligible. Este "Divino Artesano" es El Demiurgo, causa formal de la naturaleza, que, gracias a ello, refleja el modelo del que son copias los seres que la constituyen: las Ideas.
Platón al afirmar la existencia del Demiurgo trata de explicar, no sólo la existencia de las formas que determinan a las cosas en su sentido más evidente (árbol, piedra, caballo), sino también la disposición, el orden, la dirección hacia un fin, las leyes naturales, lo que da sentido a las cosas. Es consciente de que sin una inteligencia que haya ordenado, organizado y dado sentido al cosmos no puede entenderse este sin caer en el absurdo. Así en el Filebo Se afirma que

"Lo conforme y digno del aspecto que ofrecen el mundo, el sol, la luna, los astros y todas las revoluciones celestes es que sea el entendimiento el ordenador universal"... "el entendimiento rige, desde toda la eternidad, el Universo".

Ese ser inteligente, capaz de dar forma ordenada al Cosmos, ha de ser eterno e incorpóreo y pertenecer al Mundo Inteligible, aunque no sea, propiamente una "Idea". El Demiurgo goza de la contemplación de las Ideas y tiene la capacidad de plasmarlas en la materia inerte, ciega y amorfa.

"...es evidente que (el Demiurgo) pone sus miradas en el modelo eterno...Es absolutamente evidente para todos que ha tenido en cuenta el modelo eterno...y, en consecuencia, el Cosmos... ha sido producido de acuerdo con lo que es objeto de intelección y reflexión y es idéntico a sí mismo." (Timeo: 28/30)

Podemos por lo tanto concluir que Platón tiene en cuenta tres factores que intervienen en la formación del Mundo Sensible:
‑ Las Ideas como modelo o causa ejemplar.
‑ El Demiurgo como causa eficiente, es decir, aquel ser que da forma a la materia.
‑ La materia informe compuesta de átomos como elemento degenerativo y soporte temporal de "copias" de las formas inmutables.



11.‑ LA PARTICIPACION.

Las ideas no están aisladas unas de otras, sino que , entre ellas, y de acuerdo con su jerarquía, se establecen relaciones mutuas (a las que corresponden las relaciones existentes en este mundo sensible, que conocemos muy bien y que expresamos mediante el lenguaje: el hombre es justo, el caballo es blanco...). El problema con que se enfrenta Platón es que ha de explicar cómo es posible esa comunicación entre las ideas sin romper la característica primordial de las ideas: su inmutabilidad.
Si cada idea es siempre la misma ¿como es posible que se relacionen con las demás sin sufrir modificación?. Y es evidente que tiene que ser así, so pena de pretender reducir el conocimiento y, consiguientemente, su expresión que es el lenguaje a una mera tautología, a un decir lo mismo: "el hombre es el hombre",la justicia es la justicia". Sería así imposible decir " el hombre es justo". Sin embargo parece claro que la idea "hombre" y la idea "justicia" deben de poder relacionarse aunque al hacerlo ambas no deben de perder su propia unidad: porque el hombre sea justo la "justicia" no dejará de ser lo que es "en sí".
El problema se agrava si, siguiendo el precepto parmenídeo admitimos que "el ser es y el no ser no es", entonces sólo podríamos decir "el ser es", o, más concisamente, "ES".La otra alternativa, la de afirmar que todo está en continuo cambio, tampoco es convincente pues la ciencia y el conocimiento en general serían imposibles, ya que lo que es ahora podría dejar de serlo inmediatamente, sin dejar definir su correspondiente concepto.¿Cual es entonces la solución? En "El sofista" Platón se enfrenta de lleno con este problema partiendo de cinco Ideas fundamentales: Ser, Reposo, Movimiento, Idéntico, Distinto.

La realidad no puede explicarse suponiendo "como hacen los partidarios de las Ideas" (?) que estas están absolutamente aisladas entre sí (es absurdo suponer que la idea "ser" no tiene relación alguna con las ideas "reposo", "movimiento" etc.), como tampoco puede explicarse afirmando que las tres son absolutamente lo mismo (entonces "movimiento " y "reposo" serían la mismo, lo que es absurdo).

Sólo queda una tercera solución: las Ideas deben relacionarse entre sí de acuerdo con unas normas, al igual que quien sabe gramática sabe qué letras pueden juntarse entre sí y cuales no, es decir, las ideas tienen algo en común (Koinonía), unas ideas PARTICIPAN de otras de acuerdo con unas leyes que el filósofo debe de conocer por medio de la ciencia suprema: la DIALECTICA.

Para comprender mejor esta cuestión basta con seguir la explicación del propio Platón en lo referente a las cinco Ideas citadas. Así "movimiento" participa de "ser" pues el movimiento es, aunque no podemos decir que "ser" es (solamente) "movimiento". "Reposo" también es "ser", participa del "ser". Por lo tanto "reposo" y "movimiento" tienen en común que ambas son, que ambas participan en la Idea (superior) "Ser". Sin embargo son distintas entre sí; aunque las dos "son" el "reposo" NO ES "movimiento" y viceversa. Es decir una y otra son diferentes, lo que para Platón significa que ambas PARTICIPAN de otra de las Ideas citadas: lo "diferente". Pero ¿que es lo diferente sino el "no ser"? Hemos de admitir entonces que el "no ser" de alguna forma "es", pues ello es lo que permite que cada idea sea ella misma y se diferencie de las restantes. De este modo, afirma Platón, reposo y movimiento participan en "ser" y "distinto" (o "no ser"). ESTE "no ser" es siempre relativo pues es la diferencia entre una idea y las restantes. De este modo no sólo sabemos que el "no ser" relativo existe, sino que sabemos que consiste en lo "distinto".

Lo anterior es un ejemplo de ejercicio dialéctico. Platón lo compara con el arte del músico que sabe qué notas son acordes entre sí, qué notas armonizan y cuales no. El verdadero filósofo ha de ser capaz de encontrar esa armonía entre las formas, comprender cómo una forma determinada ("ser" por ejemplo) se despliega a través de una pluralidad de otras formas distintas entre sí sin perder su esencia y sin dejar de ser "idéntica" a sí misma, como también debe saber qué formas son incompatibles entre sí.
El concepto de PARTICIPACION es fundamental en la Teoría de las Ideas ya que explica cómo se relaciona entre sí el mundo inteligible de las ideas,como una forma puede desplegarse sin perder su identidad, cómo es posible el verdadero conocimiento razonado y, consecuentemente, el discurso y, en fin, como las cosas del mundo sensible pueden participar de las ideas sin que éstas queden mermadas en su integridad.


12.- CONCLUSIONES.-

En la extensa obra de Platón late de principio a fin un rasgo profundamente humano: el deseo de descifrar el apasionante enigma de la existencia, su sentido. Su fina sensibilidad, su perspicacia como psicólogo y su genialidad metafísica se aunan en la búsqueda de unas soluciones que surgen de lo más profundo de esa realidad peculiarísima y enigmática que es el hombre. Independientemente de los logros finales, que pueden discutirse, es evidente que asistimos a la apertura de par en par de las puertas del pensamiento filosófico occidental en toda su amplitud. Los temas planteados quedarán para siempre como las líneas maestras de todo planteamiento posterior.

¿Es posible, haciendo un esfuerzo, conectar con lo más profundo de su pensamiento y llegar al reducto más íntimo de su inquietud filosófica, a la raíz del impulso que le movió durante toda su larga vida a realizar tan titánico esfuerzo como el que se manifiesta en su obra? Aún a riesgo de equivocarnos podríamos atrevernos a plantear algunas hipótesis.

Una vez superada la más burda animalidad (quien no supera este nivel será incapaz, evidentemente, de plantearse ni remotamente el problema), se tendrá conciencia de los profundos enigmas en que estamos inmersos. El primero y mas acuciante es el de la propia existencia. Pero también lo es percatarse de que hasta en los hechos más triviales y cotidianos se manifiesta el misterio. Así , por ejemplo, ser hombre me supone, en primer lugar, asumir que vivo en un mundo en el que las cosas obedecen a unas normas lógicas, independientes de nuestros deseos, pues las considero principios ontológicos, realidades objetivas.

Sin abordar de momento otros ámbitos de sentido más profundo me parece que es difícil negar que existen unas leyes primigenias a las que se pliega la realidad, unas normas que condicionan radicalmente la estructura básica de lo real sensible, de las cosas entre las que nos movemos como seres corpóreos: lo circular, por ejemplo, es posible, y es por ello que hay cosas circulares, realidades sensibles que tienen esta forma y guardan las relaciones propias del círculo. Esto parece evidente, pero cabe preguntarse ¿por qué es posible la circularidad? ¿a qué obedece la posibilidad misma de esa forma de existencia y cual es la causa de que no ocurra otro tanto -tratando de esbozar un ejemplo comprensible- con la "circucuadralidad"?

"...examina si...consentirían en recibir y afirmar la siguiente definición del ser.
Teeteto.- ¿Cual es esta? Proponla: quizá la sabremos enseguida.
Extranjero.- La formulo, pues, así: lo que tiene una capacidad natural cualquiera, bien sea de obrar sobre cualquier otra cosa distinta, bien sea de experimentar la acción. incluso la más pequeña, del agente más insignificante, aún cuando esta potencia o posibilidad no deba ejercerse más que una sóla vez, todo lo que la posee verdaderamente es o existe, pues yo siento, como definición que define los seres, la de que ellos no son otra cosa que potencia o capacidad." (Sofista, 247 d).

Es decir, existe lo que es posible. Puede ser un ente material, pero también lo que ese ser puede producir o aquello en lo que se puede transformar. Aunque, evidentemente, Platón iba por otros derroteros más trascendentes, pues lo que propugnaba era nada más y nada menos que la existencia de lo inmaterial. Así cabe afirmar que existen los números, las figuras geométricas y, en un orden superior lo justo y lo bello.

Lo existente es un ámbito cerrado en el que sólo lo posible tiene cabida. No hay posibilidad de que en el seno de este ámbito se introduzca una "imposibilidad". A este ámbito corresponde lo pensable, que es también realidad. Por eso la estructura del pensamiento es "lógica".

Pero hay más. Este planteamiento lleva implícita la necesidad de preguntarse cual es la razón de que "lo posible" sea posible. Preguntarnos por la más íntima causa de que las cosas sean como son. A ello responde, en mi opinión, el proceso gnoseológico de Platón y, en definitiva, la íntima estructura procesual de la Dialéctica. En cierto modo podríamos ejemplificar la cuestión del modo siguiente: actualmente somos conscientes de los avances del conocimiento, del progreso continuo en todas las ciencias y de las aplicaciones tecnológicas que nos sorprenden cada día. Situación que, por supuesto, no era la misma que aquella en que se desenvolvía la sociedad ateniense del siglo IV a.C., pero la base metafísica teórica sí es comparable. Así, tanto para nosotros como para los contemporáneos de Platón es valida la misma propuesta: "sólo lo posible es posible" y ello implica que -pongamos por caso- los descubrimientos del año 3.000 serán posibles porque ahora y entonces, dentro de un millón de años y hace mil millones, las FORMAS eran las mismas, los "posibles" eran posibles, los principios que rigen la existencia "SON los que son" y no pueden cambiar. Y estos principios absolutos, estos "posibles", estas Ideas o formas son, en su esencia, independientes de los avatares de los descubridores y los del Universo mismo.
Y esta opinión es hoy compartida incluso por personas no vinculadas directamente con nuestra disciplina. Así por ejemplo, R. Penrose afirma:

"Hay algo absoluto e 'infuso' en la verdad matemática. De esto trata el platonismo matemático. Cualquier sistema formal concreto tiene una cualidad provisional y de 'factura humana'. Tales sistemas pueden desempeñar papeles muy valiosos en las discusiones matemáticas, pero sólo pueden proporcionar una guía parcial (o aproximada) a la verdad. La verdad matemática real va más allá de las simples construcciones humanas." (R. Penrose, "La nueva mente del Emperador", Grijalbo Mondadori, Barcelona, 1996, p. 153).


Pero la inquietud de Platón, -si esta interpretación es correcta- no se detiene aquí. Ni tan siquiera es esto lo fundamental. Lo realmente inquietante es nuestro propio vivir, nuestro propio ser en su intimidad más radical. Ese vivir no consiste simplemente en la ubicación del cuerpo, de mi cuerpo entre otros objetos físicos, materiales. Esta cuestión quedaría incluida en lo ya dicho. Mi vivir es algo más, algo que transciende la mera materialidad corporal. Mis acciones pueden ser merecedoras de aprobación o reprobación porque pueden ser dignas o indignas y lo de menos son las circunstancias físicas en que se desarrollen, pese a ser imprescindible que ello sea así. Desde la mera materialidad tienen el mismo valor físico-mecánico el asesinato más vil y la acción más meritoria. Sin embargo desde otro punto de vista, desde la conciencia moral, distingo perfectamente la diferencia de ambas situaciones. Y puedo hacerlo porque hay algo más que aquello que capto por los sentidos.

Esta es el gran descubrimiento de Platón, o quizá debiésemos decir de Sócrates: existe lo no material como fundamento de la configuración de las entidades sensibles, llámese a ello Formas, Ideas o "posibles". Pero, por encima de esta realidad inmaterial de las formas, existe lo estrictamente espiritual, el valor moral mismo, la bondad, un nivel de valor infinitamente superior al que se subordina lo demás; no sólo el propio mundo sensible, sino también los arquetipos de ese mundo sensible del que son modelo. De ahí que podamos decir que para Platón lo primigenio es el valor, al que se subordina el ser. O, lo que es lo mismo, Platón descubre lo trascendente y, por ello el sentido de lo existente encuentra su apoyatura radical en lo espiritual. El alma es el rastro en lo mundano del espíritu, un nexo entre lo sensible y lo trascendente. Como proclama el Sócrates del Fedón, yo soy espíritu, no un cuerpo físico sometido a los avatares de las leyes de la física. Soy sujeto de responsabilidades, de méritos y deméritos. Esta es la pista que siglos más tarde desarrollará Kant, con mayor precisión y rigor si se quiere, pero nunca con más altura metafísica que Platón.

EL PROBLEMA DEL CAMBIO EN ARISTÓTELES.

1.‑ CRITICA A PLATÓN.

Las obras de Aristóteles se dividen en dos apartados. El primero de ellos comprende aquellas destinadas al público en general y de los que apenas se conservan algunos fragmentos. Estos escritos son llamados "exotéricos". En ellos se muestra Aristóteles un fiel continuador de su maestro, aunque en el último de ellos, al hacer referencia al mito de la caverna, describe a ésta como un lugar en el que existen espléndidas moradas y obras de arte magníficas. Los habitantes de tal lugar, al contemplar el exterior, no tendrían la menor duda de la existencia de la divinidad. Mientras a Platón la caverna mostraba un mundo ilusorio y despreciable, a Aristóteles le permitía para exaltar su perfección sin menoscabo de la existencia de una realidad superior.

El segundo apartado lo forman los escritos “esotéricos”, destinados al uso interno del Liceo. Aunque esas obras permanecieron perdidas bastante tiempo, hoy día constituyen la referencia fundamental del pensamiento aristotélico. En ellas Aristóteles se muestra en toda su originalidad y profundamente crítico con su maestro, oponiéndose de forma decidida a la teoría platónica de las Ideas.

Con su Teoría de las Ideas, Platón trataba, fundamentalmente, de explicar la persistencia eterna de las "Formas" o "Esencias" de las que las cosas son un imperfecto reflejo. Sin esa persistencia la ciencia sería imposible, ya que nada permanecería ante el fluir heraclíteo de todos los seres sensibles: lo que ahora es árbol dejará de serlo y lo que es leña desaparecerá consumido por el fuego. Afirmando la existencia de Esencias "en sí", pertenecientes al mundo inteligible, Platón posibilita la ciencia, pues las definiciones -aproximaciones conceptuales a esas Formas inmutables- no se modificarán por mucho que lo hagan los seres sensibles: aunque el árbol desaparezca, la definición de árbol permanece, pues se refiere, no al ser perceptible, sujeto a cambio, sino a la esencia "árbol" que es eterna e inalterable.

Aristóteles rechaza de la teoría platónica precisamente esa característica fundamental: que las Ideas (Esencias o Formas) tengan existencia "separada" de los seres individuales y concretos. Según Aristóteles Platón tenía razón al afirmar que la esencia de una cosa existe, pues es aquello que hace que sea eso que es y no otra cosa, pero no la tiene cuando afirma que esa existencia se da "separada" de ella, en un "lugar celeste" y "en sí". Por el contrario, si el árbol es árbol será porque "en él", no "fuera de él", está esa Esencia árbol. Para el Estagirita lo correcto es pensar que las Ideas no están en un mundo separado sino en este, en las cosas reales y sensibles.

"Se advertirá fácilmente lo absurda que es la separación del ser y de la forma sustancial...habrá, en el caso de la separación, otra forma sustancial, y así habrá una forma sustancial del caballo fuera de la forma sustancial del caballo...Es, por tanto , evidente que por lo que hace a los seres primeros, a los seres en sí (las cosas reales), cada ser y la forma sustancial de cada ser son una sola y misma cosa." (Metafísica, libro séptimo, VI).

Las objeciones básicas de Aristóteles a Platón son las siguientes:

a.‑ Platón duplica innecesariamente el problema al plantear la existencia de "otro" mundo, el inteligible, distinto del que percibimos por los sentidos. Con ello, lejos de resolver el problema lo duplica.

"Se encontrarían en el caso del hombre que, queriendo contar un pequeño número de objetos, y persuadido de que no podría conseguirlo, aumentase el número para mejor contarlos." (Arist. Metafísica.)

b.‑ Si la Idea es necesaria para explicar la semejanza entre dos cosas de la misma clase, hace falta otra Idea para explicar la semejanza entre cada cosa y la propia Idea (argumento del tercer hombre), con lo cual el problema sigue siendo el mismo que al principio, y nada se ha conseguido con la suposición.

c.‑ Si hay idea de lo positivo tiene que haber ideas de lo negativo. Así debería haber ideas de lo feo si las hay de lo bello, de lo malo si las hay de lo bueno...Las Formas se multiplicarán infinitamente.

d.‑ La doctrina de las Ideas no explica la producción, la génesis de las cosas, pues, según Aristóteles, estas Formas no son mas que conceptos mentales hipostasiados, que a lo más que pueden aspirar es a dar razón de lo que las cosas SON, pero nunca de COMO las cosas llegan a ser y cómo dejan de ser de nuevo para transformarse en otras. No explica cómo los seres de la Naturaleza CAMBIAN, y, sin dejar de ser, pasan de ser una cosa a ser otra. (Papel---> Ceniza; Semilla---> Árbol...). En su inmutabilidad las Ideas platónicas son incapaces de explicar una realidad en cambio constante, limitándose a dar razón de lo que ya es y olvidando que eso, que ahora es una cosa, puede dejar de serlo para convertirse en otra. Este es el "problema del cambio" que el estagirita coloca como problema central de su filosofía.

e.‑ Las Ideas, para Platón, son trascendentes, lo que equivale a decir que la esencia de algo, lo que hace que sea lo que es, no está en ella sino fuera. Por eso Aristóteles va a concentrar todo su esfuerzo en demostrar que la ESENCIA ES INMANENTE A LA COSA, es lo mas propio de cada ser y no algo más allá de él. Tratará de "FUNDIR" la esencia (lo que el ser es) con la existencia real de ese mismo ser. Por ejemplo: si esta mesa es tal, lo será porque hay en ella algo que la hace ser mesa y no otra cosa. EN la mesa misma, no FUERA de ella.


2.‑ LA ESENCIA O FORMA UNIVERSAL EN LO INDIVIDUAL.

LAS FORMAS EN LAS COSAS
Así, pues, Aristóteles sigue defendiendo que la Idea, Forma o Esencia no es sólo un concepto mental (como más tarde dirán los nominalistas más radicales, que defenderán que la forma común de una clase de cosas no es más que un nombre), sino algo real y existente EN el objeto INDIVIDUAL CONCRETO. Tanto es así que esta mesa, por ejemplo, es tal por su propia esencia, que concreta esa realidad en algo determinado: esta mesa real sobre la que escribo. Es absurdo que lo que la hace ser mesa no esté en ella sino "separada".

Ahora bien, el entendimiento es capaz de "abstraer" la esencia ‑después de captar las cosas a través de los sentidos‑ y formar el concepto, que es lo que, a nivel mental, corresponde a dicha esencia del objeto. Ese "concepto" sí es separado de la cosa en cuanto que es propio de la mente, mas eso no es razón para "hipostasiarlo" y considerarlo una realidad "en sí", como (según Aristóteles) hacía Platón.

UNA MISMA ESENCIA EN LAS COSAS IGUALES
En cada cosa de la misma clase hay una esencia común que, siendo idéntica en los individuos semejantes, es numéricamente diversa en cada uno de ellos. Por ejemplo en dos hojas de papel idénticas está la esencia "papel" aunque cada una de ellas la tiene individualmente. De este modo es posible para el entendimiento pensar el concepto universal abstracto al percatarse de la similaridad existente entre los objetos de esencia idéntica (los hombres, los árboles...), concepto que sí es único para mi.

LA CIENCIA ESTUDIA FORMAS
La ciencia se ocupa de ese elemento universal único que hay en las cosas de la misma clase, de lo contrario el pensamiento científico sería imposible. Así el zoólogo que estudia el caballo, no estudia la "Idea caballo", sino un concepto subjetivo fundado objetivamente en las "Formas sustanciales o esencias" que dan forma a los caballos particulares y concretos. Esencias REALES Y OBJETIVAS pero no "SEPARADAS" como suponía Platón.

Hay que precisar que esta cuestión no es algo perteneciente al pasado, algo propio de hace veinticinco siglos. El problema tiene hoy plena vigencia. El científico estudia, por ejemplo, los componentes últimos de la materia por medio de los aceleradores de partículas. Supone, al hacerlo, que los diversos tipos de tales partículas tienen unas características, algo esencial, que las hace idénticas entre sí y las diferencia de los otros tipos. Es decir, está convencido de que "en" cada partícula elemental de una clase existen una serie de características fundamentales (carga eléctrica, movimiento, etc.) que son comunes a las demás de esa clase. Esas características esenciales las supone existentes en cada partícula individual, aunque al hablar de "mesón" o "protón" se refiera "en general" a todos los mesones o protones del universo; propone su "definición" para identificar el concepto "mesón" en la mente y supone que ese concepto mental se corresponde con una única realidad esencial ‑una esencia‑ que forma la partícula concreta y que es "común" a las de su misma clase.

La esencia que determina a cada individualidad se supone que no es algo "fuera de la cosa" (en este caso de la partícula que hemos puesto de ejemplo), ya que de lo contrario tendría razón Platón; ni tampoco se trata de algo puramente mental, dependiente de la "calenturienta" mente de los científicos, pues entonces podría bastar con acordar otra cosa para hacer desaparecer los individuos (partículas u otros) y formar otros distintos. Sin llegar a tales extremos ésta es la postura conocida como Nominalista.

PLATÓN VERSUS ARISTÓTELES
Alguna tiene que ser la posición que adoptemos en la práctica, aunque, tal vez, ni siquiera seamos conscientes de ello (sin embargo si estudiamos Filosofía, no podemos dar nada por supuesto, ya que de lo que se trata es de ir al último reducto de lo real, al "por qué" absoluto). Parece que Aristóteles defiende la postura más práctica: la esencia existe EN cada individuo. No obstante ‑desde un punto de vista platónico‑ siempre está latente el problema de cómo es posible que un individuo se parezca a otro si lo que lo hace ser lo que es está en él y sólo en él. A tal objeción Aristóteles tal vez respondería que aunque un individuo posea una esencia que lo hace ser tal y que es común a los individuos de su especie, eso no quiere decir que dicha esencia no sea "la misma" en todos ellos.

(Cabría plantearse, en este momento, hasta que punto Platón y Aristóteles no estarán afirmando lo mismo desde distintas perspectivas. Cuestionarse, en definitiva, si la solución de Platón al afirmar que esa esencia o forma existe "en sí" independiente de los seres que "participan" de ella, no está indicando algo similar, aunque a otro nivel, a lo propuesto por su discípulo.)


3.‑ LA SUSTANCIA INDIVIDUAL.

3.1.‑ LO REAL NO SON LAS FORMAS SEPARADAS SINO LAS COSAS.

REALIDAD DE ESTE MUNDO
¿Dónde reside el soporte último de la realidad? Platón consideraba que lo verdaderamente real, el verdadero ser, eran las Formas o Ideas y que las cosas que conocemos en este mundo tienen una realidad secundaria. Afirmaba que el ser es en ellas una especie de sombra del ser verdadero. Aristóteles considera, por el contrario, que lo verdaderamente real no existe en un "más allá": nada hay más real que este mundo que vemos, que estas cosas que tocamos y a las que denominará Sustancias. Puede -piensa el Estagirita- que existan otras cosas más perfectas pero no más reales.

ANALOGÍA DEL SER
Además las sustancias son múltiples, pues aunque "el ser" es único, no por ello deja de poder manifestarse de múltiples formas. Es una postura distinta de la defendida por Parménides. Este afirmaba la "unicidad" del "ser" y que, como el SER es único, sólo hay un ser. Por el contrario Aristóteles está convencido de la "analogía" del ser: existen muchas formas de ser, pero todas ellas tienen en común "ser". Esa forma primordial de ser es la sustancia o mejor las sustancias individuales concretas que son diferentes entre sí.

Ello es fácil de comprobar con sólo mirar a nuestro alrededor. Enseguida constatamos que existen muchas cosas, diferentes unas de otras: este folio sobre el que escribo, la piedra que lanzo al estanque, el perro que me es tan familiar, el árbol que florece frente a mi ventana...No dudamos de que estos seres existen (tienen en común "SER"), ni de que sabemos LO que son. Pero, ¿qué queremos decir con eso? Es evidente que son seres reales que subsisten por sí mismos, que no necesitan estar en otra cosa para existir. También que son unidades en sí mismas no invenciones mías, ni acuerdos caprichosos que podría cambiar: esta manzana es un todo unitario aunque no queramos, aunque nos empeñemos en pensar y decir que son dos cosas y llamemos "man" a la parte derecha y "zana" a la parte izquierda.

REPRESENTACIÓN DEL ARGUMENTO DEL TERCER HOMBRE

LO REAL ES LA SUSTANCIA
Por el contrario las cualidades que están en la sustancia sí necesitan estar EN: la blancura es algo que está EN el folio, la pequeñez es algo que depende del perro, sin el perro no es posible esa pequeñez. Y aunque esas cualidades "son" también reales, no lo son tan básicamente como la sustancia en la que están. Esa realidad que no está en otra, sino que es "en sí" y "por sí" ‑este perro concreto‑ es una sustancia. No hay nada más real, por lo que podemos decir con toda propiedad que la sustancia "es", que la sustancia "es el ser": esta piedra, este perro, este árbol. No hay algo más real que eso por mucho que Platón se empeñase en afirmar la realidad superior de las FORMAS.

"Sólo son sustancias los seres que existen por sí mismos, y cuya naturaleza no está constituida por otra cosa que por ellos mismos..." (Metafísica, lib. séptimo, XVII).


"Ninguno de los atributos del ser puede darse separado; la sustancia es la única que tiene este privilegio... Así el objeto de todas las indagaciones pasadas y presentes; la pregunta que eternamente se formula: ¿que es el ser?, viene a reducirse a ésta: ¿qué es la sustancia?" (Ibidem, p.144).





Es decir, la realidad básica es la sustancia, lo que subsiste en sí mismo, pues lo que existe son las cosas, las cosas que concebimos cómo reales, cómo sustancias que vemos y tocamos, que conocemos. Ellas son la base de nuestra existencia, lo que constituye primordialmente nuestro mundo, lo que nosotros mismos somos. Nadie duda de que existe la manzana que tiene en la mano, que es real como tal manzana y que no necesita de nada para ser, ya que "es por sí misma": es una cosa, una sustancia, algo que sirve de soporte a otras cualidades como el color, el sabor, etc. que son soportadas por esa unidad sustancial que subsiste en y por sí misma: la manzana.


"Porque ninguno de estos modos tiene por sí mismo una existencia propia; ninguno puede estar separado de la sustancia. Si estos son seres. con más razón LO que anda es un ser (andar es un accidente que se da en la cosa aludida como "LO"), así como LO que está sentado y LO que está sano. Pero estas cosas no parecen tan grabadas con el carácter de ser, sino en cuanto bajo cada una de ellas se oculta un ser, un sujeto determinado. Este sujeto es la sustancia, es el ser particular, que aparece bajo los diversos atributos. "Bueno", "sentado", no significan nada sin esta sustancia. Es evidente que la existencia de cada uno de estos modos depende de la existencia misma de la sustancia. En vista de esto, es claro que la sustancia será el ser primero, no tal o cual modo de ser sino el ser tomado en su sentido absoluto" (Ibidem, p. 144)


Es decir que aunque también son una realidad las cualidades que acompañan a la sustancia -la salud se da EN este hombre concreto, estar sentado se da EN este mismo hombre- su existencia depende de la realidad básica que es este hombre concreto, de esta sustancia. Sin ella no existiría el estar sano o el estar sentado.

3.2.‑ DOS ASPECTOS DE TODA COSA O SUSTANCIA: SUBSTRATO Y ESENCIA. (Punto de vista estático)

(Aristóteles analiza aquí la realidad tal como es en un momento determinado, tal como la conozco en este instante, como si el mundo estuviese detenido tal como es ahora. Más tarde analizará los seres en movimiento y el movimiento mismo, que es el objeto de la Física)

UNIDAD CON DOS CARAS
Así pues, Aristóteles busca denodadamente aquello que ES, la más íntima verdad del ser, la sustancia. Pero ¿qué es la sustancia, lo que hace la realidad de los seres? A través de los capítulos del libro VII de la metafísica trata de dar respuesta a esta pregunta y llega a la conclusión de que existe una unidad indisoluble entre dos aspectos: El existir mismo de cada ser concreto y los caracteres que permiten esa concreción de eso que existe: este caballo existe como un todo unitario, pero ello es posible porque tiene unos rasgos esenciales que lo hacen ser caballo. Si no fuera así no podría ser tal animal individual concreto y diferenciado del resto de seres, que son diferentes porque tienen otros rasgos propios.

Tres substancias

UNA SUSTANCIA “ES”...”ALGO”
Es decir, lo que ES... es ALGO. Tanto si es un hombre, como si es un dios, o una piedra, tiene dos aspectos inevitables: por un lado es, existe realmente. Pero por otro eso que es, ha de ser "algo" determinado: este caballo concreto llamado "Bucéfalo", este hombre llamado
Sócrates, esta partícula llamada Electrón... Cada ser está determinado por su esencia a ser LO QUE es, diferenciándose de lo que no es él. Pero si consideramos sólo la esencia o forma tenemos la Idea platónica "en sí" sin que se concrete realmente en la cosa individual. La esencia de una sustancia concreta son los predicados que la definen y que no pueden faltarle sin que deje de ser eso que es; pero esos predicados han de determinar un substrato o sujeto básico, un algo que las soporte, un ser real existente que queda definido por ellos. Aristóteles lo llama HIPOJEIMENOS, "el SUBSTRATO que es determinado por los predicados esenciales".

Conviene precisar que lo que aquí estamos analizando es el ser concreto desde un punto de vista lógico, estático: este ser concreto ahora, Sócrates, Bucéfalo...y que hay un gran paralelismo con el lenguaje, o, más exactamente, con la estructura del pensamiento expresado mediante el lenguaje, que siempre consta de sujeto y predicado.

Resumiendo: toda sustancia individual, todo ser existente, tiene dos aspectos cuando afirmamos que existe (como la moneda tiene dos caras aunque no por eso decimos que son dos monedas sino una sóla), dos aspectos que no son dos seres sino dos enfoques de eso que existe como una sola cosa:

SUBSTRATO
a.‑ En primer lugar una sustancia ha de "ser", incluso antes de saber "lo" que es. Todo ser existente, por el hecho de serlo, ES, antes que nada, UN SER, una UNIDAD REAL que subyace en el fondo de todo ser concreto: HIPOJEIMENOS o HYPOKEÍMENON, lo que está debajo, el SUBSTRATO. Es lo que correspondería al sujeto de la oración en su aspecto más primigenio. Sin este substrato básico la cosa, la sustancia individual no sería tal, sino la idea platónica. Por ejemplo el olivo concreto se diferencia de la idea olivo platónica precisamente en que no es sólo esencia olivo sino una realidad primigenia (substrato) sobre la que recae la característica de ser olivo.

Un ejemplo puede ayudar a entender la doctrina aristotélica de la sustancia. Imaginemos que alguien nos dice que vamos a ver algo real cuando se abra esta puerta. ¿Qué pensamiento tenemos inmediatamente? Pensaremos que, sea lo que sea eso que nos va a sorprender, será “ALGO CONCRETO Y REAL” aunque no sabemos todavía “LO QUE es”. Con ello ya hemos pensado en el sujeto real a que se refiere Aristóteles como “hypokeímenon”, un substrato o sujeto básico que hace real a la cosa, sea la que sea, lo que va a aparecer.


Puede que alguien se sienta tentado a identificar este substrato con la materia, pero ello no sería totalmente exacto pues Aristóteles piensa que existen otros seres reales que no tienen materia. Sin embargo no cabe duda que la materia juega el papel de substrato en los seres materiales como veremos a continuación. Y, por supuesto, la materia no puede considerarse sustancia, puesto que tal concepto se refiere, fundamentalmente, a los seres individuales y determinados. Por eso dice Aristóteles:

"(La sustancia)...es lo que no es atributo de un sujeto, aquello de lo que todo lo demás es atributo...Considerada la cuestión bajo este punto de vista, la sustancia será la materia; pero por otra parte, esto es imposible. Porque la sustancia parece tener por carácter esencial el ser separable y el ser cierta cosa determinada."(Ibidem. p.146)

ESENCIA
b.‑ En segundo lugar toda sustancia precisa de las determinaciones que concretan a esa realidad como un ser DETERMINADO: LA ESENCIA, aquello que no puede faltarle sin dejar de ser "lo que es"; lo que define a un ser como tal ser: caballo, hombre, electrón...Sin estas determinaciones el ser real quedaría sin ser nada concreto, lo cual es absurdo. Pero también la esencia sin concretarse en realidad individual diferenciada queda como la Idea platónica "en sí" y "separada" de la realidad.

Debemos insistir que ambos aspectos no son independientes y, por supuesto no son "cosas" (sólo el ser individual, la sustancia individual, "es" en el pleno sentido). Por el contrario, son como las dos perspectivas de lo mismo, ya que todo ser existe pero también existe como "algo concreto" es "realidad individual concreta": esto que tengo delante de mi ahora "es", pero es... "hoja de papel"; nada, absolutamente nada, puede ser (substrato) sin ser algo determinado (esencia): ser hoja, ser caballo, ser hombre. La sustancia sería entonces "el ser de la esencia y la esencia del ser". Recordemos que...

"...por lo que hace a los seres primeros, a los seres en sí, cada ser y la forma sustancial de cada ser son una sola y la misma cosa" (Metafísica).

Siguiendo con el ejemplo de la sorpresa tras la puerta diremos que, una vez que estamos seguros de que tras la puerta hay un sujeto, un sustrato real, no dudaremos de que ese sujeto ha de tener una forma, ha de ser “ALGO DETERMINADO”, será un perro, un niño o un cocodrilo. Lo que no puede suceder es que no sea nada determinado, un substrato sin forma,


¿Lo que había detrás de la puerta? ES.............................................................. ALGO



3.3.‑ LOS ACCIDENTES SE DAN "EN" LA SUSTANCIA.

Ahora bien, aparte de las determinaciones fundamentales todo individuo concreto tiene también otras que no lo son, todas aquellas características que aunque le falten no deja por ello de ser lo que es: Sócrates puede ir o no calzado sin que en ningún caso deje de ser tal. Un papel puede estar o no doblado y sigue siendo papel. Estas determinaciones no esenciales son LOS ACCIDENTES.

Debe de quedar ahora claro por qué Aristóteles puede definir la Sustancia como "LO QUE NO NECESITA DE OTRA COSA PARA EXISTIR". Este caballo blanco concreto es una sustancia en cuanto es caballo, ya que, en cuanto tal, SUBSISTE, NO NECESITA SER EN OTRO ALGO. Pero no ocurre lo mismo con la blancura que no subsiste por si misma, sino que es EN el caballo. Es patente, pues la diferencia entre Sustancia (SER + ESENCIA) y ACCIDENTES.


3.4.‑ SUSTANCIAS SEGUNDAS.

Aristóteles ‑tal vez debido a su formación platónica‑ reconoce cierta realidad sustancial también a las formas, esencias, o especie genérica a la que pertenece un grupo de individuos: "la especie caballo", "la especie humana", a las que nos referimos en el lenguaje como sujetos en oraciones tales como "los caballos son animales vertebrados" o "el hombre es mortal" (seguros de que hablamos de algo real). Por ello les llama sustancias segundas, indicando de esta forma que su grado de realidad es mucho menor que el de las SUSTANCIAS PRIMERAS: este caballo o este hombre concretos y sensibles, aunque no por ello dejan de poseer realidad.

"La sustancia en el sentido más fundamental, primero y principal del término es aquello que ni es afirmado de un sujeto, ni está en un sujeto: por ejemplo el hombre individual, el caballo individual. Pero podemos llamar "sustancias segundas" a las especies en las que están contenidas las sustancias tomadas en el primer sentido; y aun hay que añadir a las especies los géneros de esas especies. Por ejemplo un individuo hombre está contenido en la especie "hombre", y a su vez esta especie se incluye en el género "animal"... De entre las sustancias segundas la especie se llama "sustancia con mayor razón que el género ya que está más cerca de la sustancia primera (el individuo concreto: este hombre: Sócrates) Por otra parte "sustancia" hablando estrictamente, se aplica sólo a las sustancias primeras, ya que únicamente ellas subyacen a todas las demás cosas." (Cat. V)

Todo esto parece indicar que Aristóteles es consciente de que la ciencia se refiere siempre a lo universal, a la forma. Las proposiciones científicas no versan sobre individuos concretos pues estos perecen y solo la forma perdura (aunque siempre en otros individuos). Es necesario que tenga realidad aquello a que se refiere toda ciencia (el "género animal", "la especie humana"...), en definitiva: las clases de cosas a las que nos referimos cuando se hacen clasificaciones científicas.

De alguna forma estas precisiones de Aristóteles dan, en cierta medida, la razón a Platón, cuya teoría facilitaba enormemente la explicación sobre el objeto de la ciencia (Platón afirmaba -recuérdese- la realidad de esas esencias o formas). Lo que a su discípulo le parece erróneo, pues concede primacía de realidad a la forma como tal, en sí, en detrimento de la sustancia concreta. Para éste la primacía de realidad está en la cosa sensible concreta, que, lejos de ser una lejana y pobre copia de la forma o esencia como creía Platón, es lo absolutamente real, "la sustancia en el sentido más fundamental, primero y principal" y, por lo tanto, a estas sustancias primeras, a las coses reales concretas, quedan subordinadas las sustancias segundas o formas. Planteamiento justamente opuesto a la doctrina platónica de las ideas.

Tal vez resulte paradójica la afirmación de que existen sustancias segundas, sin embargo un ejemplo puede ayudar a comprender la razón. Una sustancia es una unidad real con unas determinaciones esenciales: un alumno concreto. Nada hay más unitario, más "compacto" -por así decirlo-, es la plena realidad de un ser. Pero, cuando pensamos, no solamente atribuimos realidad a ese alumno y a aquel otro como individualidades, sino que hablamos de un grupo de alumnos que tienen algo en común, decimos que "COU-A" ha conseguido tales o cuales resultados. Al hacerlo no dudamos de la realidad unitaria de tal grupo, todos los alumnos con unas características determinadas forman una realidad, en definitiva una sustancia de la que se predican cosas, por ejemplo "ha obtenido buenos resultados". Así pues, aunque la realidad de un grupo de individuos (COU-B, COU-C, la especie humana, los animales, etc.) no es tan "fundamental, primero y principal" como cada individuo que la integra, también tiene cierta realidad.

4.‑ NECESIDAD DEL ESTUDIO DE LA PHYSIS: LA FÍSICA. (Punto de vista dinámico)

EL VALOR EN EL SER
Es importante constatar que con el concepto de sustancia, Aristóteles pone la base de su pensamiento en el ser, en lo real y existente, con lo que se diferencia de la concepción de Platón que -recordémoslo- hacía depender el ser del valor: el Bien; es decir que lo primordial era para Platón el Bien que daba "el ser y la esencia", mientras que para el Estagirita no está el ser en el valor sino el valor en el ser: para que exista la bondad ha de haber "alguien" que sea bondadoso". Lo que existe ‑el ser, la sustancia‑ es lo absolutamente primero y no depende para su existencia de ninguna otra cosa en absoluto.

LA NATURALEZA ES CAMBIO
Contrariamente a su maestro, como hemos visto, Aristóteles no considera las cosas de este mundo sensible como inferiores, sino, por el contrario, tan dignas de estudio como las sustancias superiores y, como tales sustancias, tienen idéntico grado de realidad, aunque difieran en cuanto a perfección. En consecuencia considera fundamental dedicar a su estudio una parte de sus obras y, concretamente, la "Física". Por ello, una vez explicado qué es lo que primariamente existe ‑las sustancias, las cosas reales‑ (para lo que hemos utilizado un punto de vista estático, lógico), queda por explicar lo que había preocupado a los pensadores precedentes: LA NATURALEZA COMO ALGO QUE, SIENDO SIEMPRE LO MISMO, CAMBIA CONSTANTEMENTE sin nada externo a ella misma que la obligue a hacerlo. Es más, la Naturaleza es, sobre todo, la capacidad de moverse a sí misma...


"Al ser la Naturaleza un principio de movimiento y de cambio y al habernos nosotros propuesto estudiar precisamente la Naturaleza, no podemos ignorar qué es el movimiento. Pues desconociendo qué es el movimiento, necesariamente desconocemos también qué es la naturaleza..." (Física, libro tercero.)

La Naturaleza es cambio

Así si miramos un paisaje observamos que es diferente en verano y en invierno: los árboles que en el estío tenían verdes las hojas en invierno las han perdido y el agua, que se mostraba como un fluido, se ha convertido en hielo; el mar que cambia constantemente. Es ésta una de las cuestiones fundamentales que interesan a Aristóteles y que, según él, nadie había conseguido resolver, pese a ser la preocupación primera de todos los pensadores anteriores: el problema del CAMBIO. ¿Como es posible que una sustancia pase a ser otra diferente, sin dejar de SER?. Y eso sucede constantemente en la Naturaleza, constituida por multitud de seres que, sin dejar de ser absolutamente, cambian. Es más, este cambio les es esencial y sin él el mundo resulta incomprensible tal como ya afirmara Heráclito. A resolver este problema, fundamental en la filosofía griega, dedica la "FÍSICA".






5.‑ LA TEORÍA HILEMORFICA COMO SOLUCIÓN AL PROBLEMA DEL CAMBIO EN LA NATURALEZA.

EL CAMBIO NATURAL Y ARTIFICIAL
En la Naturaleza se producen cambios: las cosas, esas sustancias que son los seres naturales -sustancias individuales materiales, sensibles- cambian, dejan de ser lo que son y (sin dejar de SER), PASAN A SER OTRAS. Así la hierba pasa a ser carne en el animal. Los conceptos aristotélicos que hemos estudiado en el apartado (3) permiten explicar lo que las cosas son ahora, pero no cómo cambian; y sin esa explicación no se conoce la Naturaleza, pues la esencia de ésta es precisamente que los seres que la constituyen poseen la capacidad de cambiar POR SI MISMOS. La semilla, por ejemplo, es un ser natural que, por sí mismo, germina. Esa capacidad la tiene por naturaleza. No ocurre otro tanto con una silla o una cama, que no poseen, como tales, dicha capacidad, al ser productos del arte; son, por tanto, seres artificiales (no son naturales como cama o silla, aunque si lo son en cuanto madera por lo que están, evidentemente, sometidos a los cambios naturales de ésta: putrefacción, caída, etc.).

"Por lo demás el hombre se hace a partir del hombre; pero no el lecho a partir del lecho. Por esta razón dicen que no es la figura del lecho su naturaleza, sino la madera, ya que si el leño rebrotara sus yemas o retoños, no se produciría con ello otro lecho, sino madera o leños." (Fisica, 193a-194a).


LOS PRINCIPIOS QUE POSIBILITAN EL CAMBIO
Los principios que explican los cambios han de estar, pues, en las cosas mismas, no fuera de ellas. Estos PRINCIPIOS son LA MATERIA (HILE) y LA FORMA (MORFE). Ambos constituyen una unidad inseparable aunque diferenciada. MATERIA Y FORMA son principios reales y distintos entre sí que se necesitan mutuamente y que coexisten en cada ser. De lo contrario la materia sin la forma sería... sin ser nada concreto, lo que es, evidentemente, imposible; la forma sin la materia sería la Idea platónica separada de la cosa.

Todo cambio necesita de esos principios. Sin embargo el cambio puede ser más o menos profundo. Más profundo cuando al producirse cambia lo que el ser es, y se denomina CAMBIO SUSTANCIAL. Menos profundo cuando el cambio no afecta a lo que el ser es y éste continúa siendo lo que era, aunque cambiando algún aspecto no esencial: CAMBIO ACCIDENTAL.

Para explicar cada uno de estos cambios es necesario tener en cuenta algunas cuestiones previas.

En primer lugar Aristóteles considera que ‑contra la opinión de Parménides‑ el cambio es posible, ya que el hecho de que un ser cambie, no implica necesariamente el "no ser" en sentido absoluto, aunque sí el "no ser relativo". Así cuando un determinado ser cambia ‑ej. un papel que se quema‑ y deja de ser tal cosa, no por ello deja "absolutamente" de ser, sino tan sólo relativamente: ya no es papel pero sí es ceniza. El cambio supone la existencia del "no ser relativo": el papel NO ES ceniza pero PUEDE SER ceniza y, cuando lo sea, no por ello dejará de ser ABSOLUTAMENTE.

Por otra parte a lo largo de su explicación sobre el cambio, Aristóteles va a emplear cuatro conceptos fundamentales: MATERIA ‑ FORMA, POTENCIA ‑ ACTO, que intervienen, como veremos, en todo tipo de cambio, tanto si en el mismo cambia la sustancia (CAMBIO SUSTANCIAL), como si sólo lo hacen aspectos accidentales de las cosas (CAMBIO ACCIDENTAL).

"...el movimiento no existe fuera de las cosas, pues todo lo que cambia o bien cambia en el orden de la sustancia (cambio sustancial) o en de la cantidad o en el de la cualidad, o en el del lugar (cambios accidentales)." (Física, lib. 3,1)

Vamos a examinar en detalle cómo, mediante estas parejas de conceptos, ataca el difícil problema del movimiento en cada una de sus clases.



5.1.‑ EL CAMBIO SUSTANCIAL.

Cuando una sustancia cambia de tal modo que deja de ser lo que es para pasar a ser otra distinta se produce el cambio sustancial. Tal es el caso de un papel que se quema: lo que era el ser papel, la sustancia papel, pasa a ser otra sustancia, la sustancia ceniza. Es un cambio radical en cuanto a los caracteres esenciales, pese a lo cual en ningún momento hay un dejar de SER. La explicación hay que buscarla en la estructura íntima de las sustancias naturales, en su composición de MATERIA PRIMA Y FORMA SustanciaL por un lado y POTENCIA Y ACTO POR OTRO.

5.1.1.- MATERIA PRIMA Y FORMA SUSTANCIAL

MATERIA PRIMA
El "substratum" de que están hechos los seres materiales, sensibles, es la MATERIA PRIMA, algo eterno y universal que permanece idéntico aunque la sustancia cambie (papel‑‑‑>ceniza). Es aquello que "por sí" no es un ser "determinado"; es algo real pero absolutamente indeterminado que puede llegar a ser cualquier ser corpóreo al recibir una FORMA que lo DETERMINE.

"Llamo materia a aquello que no es algo determinado en acto, sino solamente en potencia...a lo que no tiene en sí forma, ni cantidad, ni ninguno de los caracteres que determinan al ser; porque hay algo de lo que cada uno de estos caracteres es un atributo, algo que difiere, en su existencia, del ser según todas las categorías...la materia primera es, por tanto, aquello que, en sí, no tiene forma ni cantidad ni ningún otro atributo" (Metafísica, lib. séptimo, 3).

De este modo la define Aristóteles, atendiendo a que por ella misma (es decir "en sí", materia prima absolutamente pura) no es nada, aunque puede serlo. No obstante es del todo imposible pensar en una MATERIA PRIMA "independiente", pues ello equivaldría a pensar en la posibilidad de existencia de "algo que no fuera nada concreto". La MATERIA PRIMA, decimos, es algo ABSOLUTAMENTE REAL, aunque indisolublemente unido a una FORMA. Ambos principios constituyen el ser concreto, todo ser concreto, y son separables tan sólo mentalmente. Al denominarlos "Principios" se pretende indicar que no son seres, sino algo previo a todo ser, aquello que, en unidad indisoluble, da lugar a cualquier ser.

FORMA SustanciaL es el elemento PROPIO de cada sustancia ya que, como principio constitutivo, determina el ser en lo que ahora es. Sin ella la MATERIA PRIMA no sería nada concreto, quedando reducida a un "poder ser" sin llegar realmente a ser, ya que es la FORMA la que, determinándola, concreta a la materia en un ser, en una Sustancia.


FORMA SUSTANCIAL
La FORMA SUSTANCIAL equivale a la IDEA platónica pero despojada de su carácter trascendente y subsistente. Por el contrario para Aristóteles ésta es INMANENTE (sólo existe en la sustancia individual concreta) y, lejos de subsistir en sí misma, se funde con la materia para formar a cada individuo concreto.

"...cada ser constituye uno con su forma sustancial, que le es esencialmente idéntica. Resulta igualmente que conocer lo que es un ser es conocer su forma sustancial. Y así resulta de la demostración que estas dos cosas no son realmente mas que una sola." (Metafísica, lib séptimo, VI).

Ahora bien, la forma sustancial constitutiva de un determinado ser, no es solamente lo que ahora aparece como tal (este caballo, este árbol...), sino también todo aquello que, todavía en potencia, es fundamental para que se desarrolle como eso que es. Por ejemplo esta semilla de trigo no lo es únicamente por su forma redondeada y por su color amarillo sino también, y fundamentalmente, por la capacidad de llegar a ser planta, aunque en este momento dicha capacidad esté latente y no se manifieste más que con el paso del tiempo y en condiciones idóneas.

INDISOCIABILIDAD DE MATERIA Y FORMA
El compuesto de MATERIA Y FORMA que constituye todo ser concreto, material‑sensible, es absolutamente indisoluble. Ambos principios sólo son separables, como hemos dicho, mentalmente. Si la forma concreta de este pino concreto desaparece (por ejemplo al morir y secarse), la materia que lo constituía adopta una nueva forma (leña seca) y aparece una nueva sustancia. La forma universal, genérica "pino" tampoco desaparece, puesto que pervive en otros individuos -los restantes pinos vivos- que la tienen en común.

Resulta, en consecuencia, que lo que individualiza a las sustancias, lo que las hace diferentes unas de otras pese a ser de la misma especie, es la materia. Dos pinos no son diferentes por su forma -que es exactamente la misma en lo esencial- sino por su materia: la "madera" concreta es lo verdaderamente diferente en ambos.

5.1.2.- ACTO Y POTENCIA.

Aunque MATERIA Y FORMA permiten comprender el cambio ya que explican cómo un ser puede cambiar sin que en el transcurso de este proceso haya un "dejar de ser", estos principios, por sí mismos, no explican el cambio, sólo lo posibilitan. Por ello Aristóteles afirma la existencia de otra pareja de principios que le permitirán seguir profundizando en su comprensión. Son éstos el ACTO y la POTENCIA. Con ellos todo cambio no debe de entenderse como un paso caprichoso de un ser a otro, sino de lo que un ser "puede" ser a la actualización de esa posibilidad.

ACTO: ENTELECHIA Y ENÉRGEIA
Podemos definir ACTO como lo que un ser es ahora, la concreción que una forma determinada produce en este momento en la materia y da lugar a este olivo y a este hombre. Sin embargo cabría precisar que Aristóteles utiliza, al referirse a ACTO dos expresiones: "enteléchia" y "enérgeia". Precisemos brevemente ambos términos.

Por un lado se refiere a acto con el termino "enteléchia" pretendiendo significar el sentido que acabamos de dar a "acto": lo que ahora es el ser; aunque siempre suponiendo que ha existido un proceso por el cual ha llegado a lo que es. Una cosa sensible no es sin más, sino que llega a ser. Una manzana es una "enteléchia", un ser concreto en "acto", la perfección del ser alcanzada. Pero no hay que olvidar que para serlo ha habido un proceso: flor, fruto que cuaja, fruto verde...etc.

Este ser en proceso lo tiene el Estagirita muy presente y a ello se refiere como acto en el sentido de "enérgeia", es decir, como la actualidad del proceso mediante el cual algo pasa de la posibilidad de ser a su realización y perfeccionamiento como tal, es "actualización". La manzana que se está gestando, que está madurando, es una manzana en proceso de maduración, momento en que alcanzará su perfección como manzana.

En este sentido cabe precisar que nosotros mismos, como sustancias que somos, estamos también ahora en proceso de pensamiento, somos mientras cambiamos, somos lo que somos al ir adquiriendo conocimiento. Nuestro ser más íntimo es precisamente ese actuar pensante que es bien patente para cada uno en este momento; somos, pues, "enérgeia" pensante . Aristóteles parece fascinado por este hecho y dedicará gran parte de su indagación a dilucidar el fondo de ese proceso de cambio como veremos a continuación.

POTENCIA: ACTIVA Y PASIVA
Mas el acto no puede entenderse sin el otro principio que completa la posibilidad del cambio y es, por así decirlo, su complementario: la POTENCIA. Entiende Aristóteles por tal lo que ese mismo ser tiene ahora como posible, aquello que el olivo no es pero puede ser (por ejemplo mesa de madera), o aquello que el estudiante puede llegar a ser si estudia. Cada cosa es algo pero también tiene en su más íntima naturaleza unas potencialidades que, así mismo, la definen: este leño puede arder, tiene la potencia de ser quemado, no es ceniza en acto, pero "puede" llegar a serlo. Por el contrario, esta piedra no tiene en su seno tal posibilidad, no es carbón en acto, pero -a diferencia del leño- tampoco puede llegar a serlo.

Precisa luego Aristóteles dos tipos de potencia. No solamente debe entenderse por tal lo que puede ser cambiado, sinó también lo que tiene la posibilidad de hacer que otro ser cambie. En el primer caso de trata de POTENCIA PASIVA, ya que el poder ser cambiado radica en el paciente. En el segundo caso será POTENCIA ACTIVA, ya que el poder de hacer cambiar a algo radica en el agente:

"Poder o potencia se entiende del principio del movimiento o del cambio, colocado en otro ser, o en el mismo pero en tanto que otro. Así el poder de construir no se encuentra en lo que es construido (sino en el constructor); el poder de curar, por el contrario, puede encontrarse en el ser que es curado, pero no en tanto que curado (pues como curado es el que recibe la acción de curar que realiza en cuanto médico). Por poder se entiende, ya el principio del movimiento y del cambio...ya la facultad de ser mudado, puesto en movimiento por otra cosa o por sí mismo..." (Met. libro quinto, XII)

DEFINICIÓN DE MOVIMIENTO
Con los principios citados puede el Estagirita explicar el cambio sustancial. Todo cambio es la actualización de una potencia, o, con sus propias palabras

"movimiento es el acto (la actualización) del ser en potencia en cuanto que (mientras que) está en potencia"

es decir, el proceso de actualización de una forma sustancial que está en potencia (no cualquiera, sino precisamente la que es "posible",y mientras es posible, pues una vez concluido el proceso ya no hay movimiento ). En palabras de Aristóteles "...el acto de lo posible, en cuanto es posible , es el movimiento"(O.c., 201a-201b).





CARÁCTER DUAL DEL MOVIMIENTO
Ahora bien, el cambio tiene siempre un carácter dual, es decir, tiene como dos caras opuestas. Así en cambios no sustanciales se pasa de estar en reposo a estar en movimiento o ser blanco a ser negro. En el cambio sustancial también aparece esta dualidad: un ser deja de ser lo que es, sufre una PRIVACIÓN; un ser que llega a ser, ADQUIERE una forma.

"...el movimiento no existe fuera de las cosas, pues todo lo que cambia o bien cambia en el orden de la sustancia (cambio sustancial) o en el de la cantidad, o en el de la cualidad o en el del lugar...
Cada una de estas categorías (clases de movimiento) se da en todos los seres de dos maneras; por ejemplo en el ser determinado (en la sustancia) una de sus maneras es la forma (cuando el ser determinado es tal), la otra la privación..." (Física, 200b-201a)


Es decir en el cambio sustancial, al igual que en los cambios no sustanciales o accidentales existen dos extremos entre los que se produce el cambio y que se excluyen entre sí: en el caso del cambio sustancial estos dos extremos son tener una forma o no tenerla (privación).

El CAMBIO SUSTANCIAL, pues, se produce en una sustancia individual concreta ("el movimiento no existe fuera de las cosas"), que pierde su FORMA SustanciaL (privación) y deja de ser lo que es, adquiriendo un nueva forma, con lo que un nuevo ser se genera. Al permanecer la MATERIA PRIMA se respeta la prohibición parmenídea de que no haya cambio en sentido absoluto, pues no hay un "dejar de ser" absoluto, aunque sí relativo. El cambio, dice Aristóteles, "presupone el ser, pues la mutación es de algo hacia algo"; con lo que, no sólo hay ser en el punto inicial y en el final sino que también lo hay a lo largo del proceso mismo, al permanecer constante la MATERIA PRIMA, que es común a ambos.

La materia se comporta como potencia ya que está dispuesta para recibir nuevas determinaciones. La forma se comporta como acto determinando las potencialidades inherentes a la materia. Pero el CAMBIO propiamente dicho no es ninguno de los extremos, ni el principio ni el fin. Es precisamente el pasar mismo de uno a otro, "el acto de aquello que existe en potencia, precisamente en cuanto es tal potencia". Con ello trata Aristóteles de remarcar que el cambio es precisamente el tránsito mismo: la actualiza‑CION de la potencia, una "especie de acto aunque imperfecto", el actualizarse mismo de lo que todavía no es pero que está llegando a ser. El cambio es el proceso mismo, lo que explica la dificultad de captar y explicar su significado.


"...el acto (enérgeia) de aquello que existe en potencia, precisamente en cuanto es tal potencia, es el movimiento...el acto de lo que es susceptible de ser edificado, en cuanto es edificable, es la edificación o acción de edificar. En efecto, el acto de lo que es edificable es o bien la acción de edificar, o bien la casa o palacio; es así que cuando existe la casa (entelechia) no existe ya lo que es edificable (cuando el edificio está terminado ya no hay movimiento y el acto es ya el ser perfecto). (Física, lib. tercero, 1).



5.1.3.- CLASES DE CAMBIO SUSTANCIAL.

DOS CLASES DE CAMBIO SUSTANCIAL: GENERACIÓN Y CORRUPCIÓN.

El cambio sustancial puede revestir dos formas opuestas. Por una parte las sustancias acceden a ser: GENERACIÓN. Con este cambio una cosa que no existía llega a ser. Por ejemplo un nacimiento sería un caso típico de generación. Por otra las sustancias, las cosas, en un momento determinado dejan de existir como tales. Es el cambio por CORRUPCIÓN, por ejemplo cuando un ser vivo muere y su cuerpo se descompone..

Ambos procesos tienen lugar cuando una causa (ver) actúa sobre la sustancia corpórea y va alterando las disposiciones dadas, haciendo adoptar a la materia una forma nueva. Aunque ese proceso no implica que deje de tener forma en ningún momento la materia que sustenta el cambio.



.
5.2.‑ EL CAMBIO ACCIDENTAL.

FORMA ACCIDENTAL Y MATERIA SEGUNDA
Este tipo de cambio no es tan radical como el sustancial ya que lo que cambia son únicamente las cualidades accidentales de la cosa, es decir la FORMA ACCIDENTAL. Como en todo cambio también en éste permanece algo común entre el punto inicial y el final, y, puesto que en este caso la sustancia no cambia, es todo el ser el que permanece (materia prima mas forma sustancial),a lo que Aristóteles denomina MATERIA SEGUNDA.

El ACTO y la POTENCIA actúan del mismo modo que en el cambio sustancial aunque teniendo en cuenta que están referidos a accidentes. Ej. cuando dejo el papel sobre la mesa estoy actualizando lo que en potencia ya estaba en el papel cuando estaba en un cajón, aunque con ello no produzco cambio sustancial alguno, sino tan sólo accidental.

En el cambio accidental no se generan ni se destruyen sustancias, sino que las ya constituidas como tales sufren modificaciones en sus cualidades como color, sabor, etc. -CAMBIO CUALITATIVO-, en la cantidad por aumento o disminución -CAMBIO CUANTITATIVO, o en la posición en el que se ubican (traslación) -CAMBIO DE LUGAR.

Este último es considerado por Aristóteles como el fundamental. Es más, en cierta medida, también la generación y la corrupción presuponen la traslación de lugar, al estar vinculados a "expansiones y condensaciones". Además el cambio accidental de lugar no está condicionado por ninguno de los otros, mientras que aquellos si lo están por éste.
El movimiento de traslación puede ser simple y mixto. El movimiento simple puede ser rectilíneo y circular. Este último es el más perfecto

"...el círculo es una de estas cosas perfectas, mientras que la línea recta no es perfecta; no lo es, en efecto, la línea recta infinita, pues de ser perfecta tendría término y fin, ni lo es tampoco ninguna de las rectas finitas, ya que fuera de todas ellas hay algo que es posible añadir a cualquiera de ellas a manera de incremento..."


6.- LAS CAUSAS.

Con lo expuesto tal vez queda explicado qué es el cambio, qué principios intervienen en él, pero, según Aristóteles no quedaría completa tal explicación si no atendiésemos a otro aspecto fundamental, aquel que responde a la pregunta de POR QUË se produce el cambio, es decir, las causas que en él intervienen.

"...no podemos creernos dueños del conocimiento de cada ser, antes de conocer la causa por la cual existe..."(O.c., 194b-195a).


Por lo tanto todo cuanto es necesario para que un ser "sea" debe de ser estudiado, puesto que es causa de su existencia como tal.

"Es evidente que existen las causas y que su número es el que nosotros dijimos. Todas ellas quedan incluidas en la respuesta a la pregunta de 'por qué algo existe"(O. c., 194b-195a).

Ahora bien ¿cuales son esos factores imprescindibles para que un ser llegue a existir como tal?

"En un primer sentido se llama causa a aquello a partir de lo cual algo se hace o produce, de manera que permanece en el ser producido como inmanente. Así, por ejemplo, el bronce es causa de la estatua, y la plata lo es de la copa... y de otra manera lo son la forma y el ejemplar o modelo..." (O.c., 194b-195a).

Ya hemos estudiado estas dos causas a las que alude Aristóteles: la materia y la forma. Sin esos dos principios no puede existir ningún ser natural. Por lo tanto esas son las dos primeras causas: todo ser natural tiene CAUSA MATERIAL (por ejemplo el bronce de que está hecha la estatua) y CAUSA FORMAL (la forma de la estatua que adopta el bronce). Pero siguiendo con el ejemplo, no podemos concebir que la estatua llegue a ser tal si no existe un escultor que la produzca, actualizando la forma que, en potencia, estaba contenida en el bronce. El escultor será, en este caso, la CAUSA EFICIENTE, la tercera de las causas necesarias para que un ser -la estatua en este caso- llegue a ser.


“En otro sentido, es causa aquello de donde proviene el primer principio del cambio o del reposo. Causa de este tipo es el que toma una decisión; y lo es el padre del hijo; y, en general, lo que produce algo de lo que es producido, y lo que provoca el cambio o desencadena el movimiento respecto de lo que cambia o de lo que es movido" (O.c.,194b-195a).


Por último tampoco es posible aceptar que esa estatua que ha realizado el escultor no tenga una finalidad, por ejemplo adornar el templo. Esa finalidad es lo que Aristóteles denomina CAUSA FINAL.

"Finalmente lo es lo que tiene razón de fin. y esto es la causa final. Por ejemplo, la salud respecto del pasear. Preguntamos, en efecto, ¿por qué pasea? Y respondemos: para gozar de buena salud. Y una vez dicho esto creemos haber expresado la causa de ello." (O.c., 194b-195a).


Estos ejemplos, como el de la escultura son tan solo indicativos de cómo actúan las diferentes causas. Verdaderamente la cuestión es más compleja y profunda. Si en lugar de la estatua consideramos un ser vivo -ejemplo más apropiado y acorde con el pensamiento (de tendencia biológica) de Aristóteles- veremos que no necesariamente las causas están separadas del ser que se produce, ni tan siquiera es necesario que no coincidan unas con otras. Lo único absolutamente imprescindible es que las cuatro se den en la producción de todo ser natural.

Así, por ejemplo, las causas de la producción de una planta no hay que buscarlas fuera de ella misma. Más aún, como ser natural (no artificial), la planta se produce a sí misma. No hay alguien externo que modele la planta a partir de la semilla, sino que es la propia semilla la que posee de modo natural la capacidad de desarrollarse por sí misma. Es más, si se considera la causa formal -la forma, aquello que hace que la semilla sea tal-, observaremos que lo esencial para que lo sea es, precisamente, su capacidad de desarrollarse. Por lo tanto en este caso la causa formal (lo que la hace ser "semilla") y la causa eficiente (lo que le permite germinar, lo que la "empuja" a desarrollarse como planta) coinciden. Más todavía: también la causa final coincide con las anteriores, ya que la finalidad de ese proceso germinativo es llegar a ser planta.

7.- LA CONCEPCIÓN ARISTOTÉLICA DEL UNIVERSO

Aristóteles concibe el Universo geocéntricamente. La tierra está en el centro del gran receptáculo estático limitado por la última esfera de las estrellas fijas. En torno a la tierra existen un número indeterminado (el Estagirita da diversas cifras al respecto) de esferas cristalinas, en las que -como si de joyas se tratase- se encuentran engarzados los astros.

La primera de estas esferas es la de la luna. Rodea lo que constituye el mundo "sublunar" de seres materiales, el mundo en el que habitamos. A partir de ella, en las otras esferas en las que están engastados los demás astros, no existe materia de la misma clase. Estos cuerpos celestes están formados de "quintaesencia", una clase de materia no corruptible. Esta es la segunda clase de sustancia. No está sometida al cambio sustancial sino sólo al más básico: el cambio de lugar. Las esferas describen movimientos circulares perfectos en la infinitud del tiempo.

Ahora bien, también en este caso es necesario que concurran las cuatro causas que permiten explicar el "por qué" de la existencia como tales seres y del movimiento. Aristóteles afirma que la causa eficiente de tal movimiento es cada una de las inteligencias -según él "divinamente" llamadas por la tradición dioses- que en ellos reside.

Pero cada una de estas esferas inteligentes y motrices debe moverse con una finalidad, ha de haber una razón última que las incite a tal actividad. Aquí aparece con toda su fuerza el "teleologismo" del sistema Aristotélico. La causa final debe ser la perfección absoluta, un ser en el que no exista mácula de imperfección, acto puro sin potencia. Este SER PERFECTO será el "modelo" a imitar por todas las sustancias, lo que les impulsa en este proceso de perfeccionamiento. Mas este "impulso" no es un "empujón", si así fuera ese "SER PERFECTO" no sería tal, pues se movería al empujar, con lo que demostraría su deficiencia, ya que le faltaría algo hacia lo cual se produciría el movimiento. Por lo tanto sólo cabe una solución: el "PRIMER MOTOR" mueve atrayendo, suscitando lo que podríamos denominar en cierto modo "amor".


8.- LUGAR NATURAL Y MOVIMIENTO VIOLENTO.

Si el objetivo fundamental de la física es tratar de explicar la Naturaleza no es de extrañar que un aspecto fundamental sea el dedicado a la cuestión de aquellas realidades que resultan imprescindibles para comprender el movimiento en su aspecto básico: el movimiento de traslación. Para ello pasa revista meticulosamente a cuestiones que serán fundamentales para la ciencia posterior. Así dedica numerosas páginas a investigar la esencia del tiempo o del espacio (en el que están los lugares ocupados por los entes materiales, así como a aquellos aspectos y propiedades que los afectan: magnitud, finitud, etc.

La física aristotélica defiende que los cuerpos físicos están en un lugar y perduran en un tiempo. Ambos son reales, eternos y existen objetivamente. El lugar (o tal vez debiéramos decir lugares o "posiciones posibles" donde pueden ubicarse los seres físicos) serían a modo de partes de un inmenso recipiente inmóvil y eterno, equivalente a lo que hoy entendemos vulgarmente como espacio, en el que permanecen estáticos o se mueven los seres naturales.

"Concebimos, pues, el lugar como aquello que inmediatamente envuelve y contiene aquel ser de quien él se dice lugar; entendemos que el lugar no es nada que forme parte del ser contenido; además que el lugar primero e inmediato (de una cosa) no es ni mayor ni menor que la cosa localizada. Y, en fin, que puede ser abandonado por cualquier ser y que es separable de él."

Este recipiente tiene referencias absolutas: hay "arriba" "abajo", "delante" y "detrás" de cada punto concreto, pues posee su "centro", respecto al cual todo "lugar" está situado.

"...en la Naturaleza cada uno de ellos (clases de lugar: arriba, abajo, derecha, izquierda, delante, detrás) está determinado independientemente; en efecto el arriba no es un lugar cualquiera, sino el lugar a que naturalmente es llevado el fuego y cualquier cuerpo ligero, y de la misma manera el abajo tampoco es un lugar arbitrario, sino aquel a que son naturalmente llevados los seres pesados..."

Lo que equivale a decir que dentro de este receptáculo cada elemento -tierra, agua, fuego y aire- tiene un sitio o lugar determinado al que tienden cuando se encuentran desplazados. Así el fuego tiende hacia su lugar natural por su propia constitución esencial y la piedra cae porque su tendencia natural es "buscar" el "abajo", por lo que tiende a caer. Por lo tanto para el Estagirita "arriba y abajo" no son relativos sino absolutos, independientes de la observación humana. Concepción, por otra parte, nada extraña, pues no sólo se mantiene firmemente arraigada hasta los albores del siglo XX, sino que hoy día todavía parece contar con defensores.

"Hay que añadir que todo lugar posee una parte superior y una parte inferior; y que cada uno de los cuerpos naturales es movido por su propia naturaleza, y que, gracias a ella, tiende a permanecer en un lugar propio, y que este lugar propio puede estar arriba o puede estar abajo." (Metaf. lib. cuarto, 4).

Fiel con esta concepción de lo real, Aristóteles establecerá otro de los corolarios que durante siglos impedirá -sin culpa alguna por parte de su autor- el avance de la ciencia: si los cuerpos físicos por sí mismos tienden a su lugar natural, ésta será su inclinación si no hay otra CAUSA EFICIENTE que, de modo violento, se oponga a esa tendencia. Para que dicho movimiento violento se produzca es, pues, necesario el impulso directo de un motor, sin cuya presencia cesaría. De ahí que Aristóteles afirme que si un cuerpo es lanzado por mi mano, por ejemplo, necesita seguir siendo impulsado por una causa en el aire para que siga la trayectoria que constatamos por experiencia. Según él es el aire que llena el posible vacío que deja el móvil la causa de que el movimiento prosiga pese a haber dejado de estar en contacto con mi mano, negando así lo que luego se conocerá como principio de inercia que será formulado siglos más tarde por Galileo, no sin antes sostener una batalla encarnizada contra la ciencia "oficial" que siguió fiel a la tesis aristotélica, basada en el principio de aparente "sentido común" que afirma que "todo lo que se mueve es necesariamente movido por una causa". Afirmación que nos introduce en el tema de las cuatro causas: material, formal, eficiente y final.(ver).

"Por lo demás, los proyectiles se mueven de hecho fuera de la mano que los ha impulsado, sea por la reciprocidad del impulso como dicen algunas teorías, sea por el impulso del aire impulsado que imprime al proyectil un movimiento más rápido que el de su traslación hacia el lugar natural. Pero en el vacío no puede ocurrir nada de esto, y en él no es posible ninguna traslación..."(Física, lib. cuarto, 8).

Este análisis lleva a Aristóteles, incluso, a plantearse la posibilidad, incluso, del mismo principio de inercia, base siglos mas tarde, de toda la física moderna. Finalmente rechazará esta posibilidad al negar taxativamente la existencia del vacío.

"Más aún: no es posible dar una razón de por qué un cuerpo movido se parará en alguna parte. ¿Por qué, en efecto, se pararía aquí mas bien que allí? Luego será necesariamente un ser en estado de reposo o bien será llevado necesariamente hacia el infinito de no haber nada más fuerte que él que lo pare."

Pero el espacio y el tiempo ¿son infinitos o tienen un fin? Aristóteles afirma que no puede existir el infinito en acto, sino sólo en potencia. Así al contar podemos ir añadiendo infinitamente número tras número aunque nunca llegaremos al final, es decir, a actualizar por completo el infinito.

TEMA III. DESCARTES: EL PROBLEMA DEL METODO Y EL CRITERIO DE VERDAD

(Separata del libro “Apuntes de filosofía para COU” , Orihuela, 1983. Texto: R. Bascuñana)


ÍNDICE

APUNTE BIOGRÁFICO

1. UNA NUEVA ACTITUD: REALISMO E IDEALISMO

2. CONFIANZA EXCLUSIVA EN LA PROPIA RAZÓN

3. EL MÉTODO CARTESIANO

3.1. Las operaciones de la mente: intuición y deducción
3.2. El método como aplicación de estas operaciones

4. BÚSQUEDA DE LA CERTEZA ABSOLUTA: LA DUDA

5. EL COGITO

6. EL CRITERIO DE VERDAD

6.1. La garantía del criterio
6.2. Búsqueda de solución al solipsismo

6.3. El error y las clases de pensamiento

6.4. Clases de ideas

6.5. La existencia de Dios
6.5.1. Primer argumento
6.5.2. Segundo argumento
6.5.3. Tercer argumento
6.6. Dios garante de la verdad de los juicios claros y distintos
6.7. Explicación de los errores humanos

7. LA EXISTENCIA DE LAS COSAS MATERIALES
7.1. Los cuerpos existen realmente

7.2. Características de la sustancia extensa
8. La relación alma-cuerpo y el problema del dualismo
9. Física y Metafísica

9.1. Conceptos
9.2. Cuestiones
9.3. Prueba objetiva

APUNTE BIOGRÁFICO

René Descartes nació el 31 de marzo de 1596, en la Turena (Francia). Fue el tercer hijo de un consejero del Parlamento de la Bretaña. En 1604, su padre le envió al colegio de La Fleche, dirigido por los jesuitas. Allí permaneció hasta el año 1612, dedicado durante la última época al estudio de la Lógica, la Filosofía y las Matemáticas.

Descartes habla de los jesuitas de La Fleche con afecto y respeto, y considera su sistema de educación como muy superior al de las demás instituciones pedagógicas. Al pasar revista a lo aprendido, llegó a la conclusión de que la erudición tradicional no estaba basada en fundamento sólido alguno. Así observa sarcásticamente que «la filosofía nos enseña a hablar con una apariencia de verdad sobre todas las cosas, y hace así que seamos admirados por los menos sabios», y que, aunque ha sido cultivada durante siglos por los mejores espíritus, «no encontramos todavía en ella ninguna cosa sobre la cual no se dispute, y que no sea, por lo tanto, dudosa». Las matemáticas, ciertamente, le agradaban, por su certeza y claridad, «pero no advertía aún su verdadero uso».

Después de dejar La Fleche llevó durante algún tiempo una vida de esparcimiento (de lo que dan fe su destreza como espadachín y otras aventuras), pero pronto se resolvió a estudiar y a aprender del libro del mundo. Con este propósito dejó el servicio del príncipe y se trasladó a Alemania, donde fue testigo de la coronación del emperador en Frankfurt se unió al ejército de Maximiliano de Baviera con el que estuvo largo tiempo estacionado en Neuberg, junto al Danubio; y fue entonces cuando en reflexiones solitarias, comenzó a poner los cimientos de su filosofía. El 10 de noviembre de 1619 tuvo tres sueños consecutivos que le convencieron de que su misión era la búsqueda de la verdad mediante el empleo de la razón.

La publicación de su «Traité du monde» fue suspendida a causa de la condenación de Galileo, y la obra no se publicó hasta 1677. Pero en 1637 publicó en Francia su «Discurso sobre el método y la recta conducción de la razón y la búsqueda de la verdad en las Ciencias», junto con ensayos sobre los meteoros, la dióptrica y la geometría. Las «Reglas para la dirección del espíritu» parecen haber sido escritas en 1628, aunque se publicaron póstumamente. En 1641 aparecieron las «Meditaciones de Filosofía Primera» en una versión latina.

Los «Principios de Filosofía» fueron publicados en latín en 1644. El «Tratado de las pasiones del alma» data de 1649. En este año, Descartes abandonó Holanda para trasladarse a Suecia, en respuesta a la insistente invitación de la reina Cristina que deseaba ser instruida en su filosofía. Los rigores del invierno sueco, junto con el empeño de la reina en hacer que el filósofo, acostumbrado a pasar mucho tiempo en la cama, entregado a la reflexión, acudiese a su biblioteca a las cinco de la mañana, fueron demasiado para el infortunado Descartes que no pudo resistir un ataque de fiebre que tuvo lugar a finales de enero de 1650, muriendo el 11 de febrero.

Al menos externamente fue hombre moderado y agradable que nunca se casó. Profesó siempre, al menos exteriormente, la fe católica y se comportó piadosamente en la misma, aunque ha habido controversia sobre la sinceridad de sus afirmaciones religiosas.


1. UNA NUEVA ACTITUD: REALISMO E IDEALISMO

Hasta Descartes la filosofía había adoptado una actitud realista, que en ningún momento partía de presupuestos distintos al modo habitual de pensar. Es la postura normal en nuestra vida cotidiana: consideramos que lo que vemos y tocamos es lo que existe, y que esa realidad la captamos gracias a que nuestra mente, elabora las impresiones proporcionadas por los sentidos y obtiene ideas representativas de las cosas que están ahí. Por ejemplo, al leer este libro creemos tener en la mente una idea que representa al libro que estamos viendo y que está “ahí fuera”. Es decir, no tengo duda de la realidad de ese libro «ahí» ni tampoco dudo de que mi idea se corresponde con él.

Con Descartes aparece el idealismo, y la actitud cambia por completo, tornándose cautelosa, artificial. No se da en ella un paso sin asegurarse de la corrección del que le ha precedido, y es la voluntad la que decide afirmar o negar la veracidad de una idea presentada por el entendimiento: voluntariamente asiento o niego la veracidad de mis ideas. Así la actitud idealista aplicada al ejemplo anterior no da por supuesto que mi idea represente al libro real, fuera de mi, sino que se plantea si a esta idea corresponde algo externo; en este caso un libro real. ¿Qué me garantiza que ahí fuera hay un libro que es igual al que yo pienso, al que yo veo? Esta será precisamente la cuestión central que nos va a ocupar en este tema, pues ese criterio para distinguir las ideas legítimas—claras y distintas dirá Descartes—de las que no lo son, es lo que interesa descubrir.

Hay también que hacer hincapié en otra diferencia entre realismo e idealismo: mientras que la actitud realista, aparte de ser natural y espontánea, es también extrovertida, ya que es nuestra capacidad de conocimiento la que «sale» hacia las cosas para captarlas, la actitud idealista, por contra, aparte de ser artificial, premeditada y consciente, no es extrovertida sino que dirige su atención hacia el interior del propio sujeto cognoscente y busca en él el foco mismo de donde todo conocimiento parte.

Con Descartes, pues, la filosofía pierde su virginidad original: ya no se parte de la realidad externa incuestionable sino que se busca un asidero firme, indubitable; una verdad de la que pueda partirse con absoluta fiabilidad y a la que no pueda derribar el escepticismo.

UN EXPERIMENTO
En nuestra vida cotidiana nos sentimos rodeados de cosas. Nosotros mismos nos consideramos un objeto entre otros. Por ejemplo, cuando lees este texto, ¿como te consideras a ti mismo? Tal vez pienses que eres un cuerpo que tiene algo dentro, algo misterioso que te permite, ahora mismo y a falta de algo mejor que hacer, leer y comprender esto que yo escribo. Pero fíjate que no son tus manos, ni tus ojos los que comprenden mi discurso, sino algo que está ahí “detrás de los ojos”, algo que está pensando.

Miras este papel y a ese “algo” que está pensando (a ese algo que eres tú, no tu cabeza, ni tus manos, sino TÚ) le parece que el color blanco que está viendo y las letras negras que se destacan sobre el fondo son realidades que están fuera de ti y que percibes gracias a la vista. No seré yo el que niegue que estás en lo cierto, pero me atrevo a desafiarte a que hagamos juntos unas breves reflexiones sobre el asunto, con experimento mental incluido.

Para ello debes seguir fielmente las instrucciones que siguen (que, en realidad creo que serían las de Descartes si pudiera dirigirse a ti). Debes pensar del modo que se indica, pensar como si esos razonamientos que irán apareciendo fueran realmente tuyos. Así pues, a partir de este momento -si quieres seguir el juego- lo que aquí se diga debes asumirlo como propio, puesto que eres tú el que piensa.

Comienza así: "Estoy viendo el papel blanco y las letras negras que se destacan sobre dicho fondo. Pero ¿qué es lo que significa "ver"? "Ver" no puede significar salir fuera de mí mismo. Ese ver es algo que ocurre "dentro de mí". Soy yo quien tiene en la mente esa blancura. Me doy cuenta de lo blanco en mí mismo. Lo que tengo en el pensamiento no es el pedazo de papel material, que tal vez esté ahí, fuera, independiente de que lo vea o no, sino una especie de imagen que supongo se corresponde con ese "algo" exterior a mí (y que por cierto, aunque esté, sé que no es como lo veo, pues eso que parece macizo y sin espacios vacíos son átomos separados entre sí). En definitiva: una cosa es "mi" ver el papel y otra muy distinta el papel que parece existir independientemente de que yo lo vea o no. Una cosa es la imagen (o lo que sea aquello que tengo en mi mente) y otra el papel al que esa imagen parece representar.

Aunque, pensándolo bien, ¿puedo estar seguro de que lo que veo es copia de lo que está ahí afuera? Podría ocurrir que mi obsesión por estudiar filosofía me haga tener visiones y crea estar viendo algo que en realidad es sólo fruto de mi imaginación. Eso es lo que me ocurre cuando duermo: que creo ver cosas que, en realidad sólo son ficciones.

Sin embargo ahora sé que no estoy soñando, porque veo y toco el papel. Claro que cuando estaba soñando también creía tocarlo y no era verdad. Sólo al despertarme me doy cuenta de que aquello no era más que un sueño. ¿Quién me asegura que dentro de un rato no me despertaré y me daré cuenta de que este papel que veo sólo era fruto de mi imaginación?

Vayamos por partes. Si estoy soñando, si lo que estoy viendo ahora no existe fuera de mí, en realidad no cambia nada. Si es un sueño, o algo parecido, a todos los efectos el papel que veo seguiré viéndolo, la mesa sobre la que estudio la seguiré sintiendo y las paredes de la habitación seguirán igual.

Aunque las cosas exteriores a mí seguramente existirán, esta duda me inquieta (como inquietaba a Descartes). ¿Habrá alguna posibilidad de estar absolutamente seguro de que eso que veo, y que creo que está ahí fuera de mí, está realmente ahí? Además -y eso es todavía más grave- mi propio cuerpo es también algo que está "ahí". También pudiera ser que este brazo mío sea una especie de sueño, y esta cabeza -de donde parece que surge esto que estoy pensando- lo sea también (porque en verdad yo no soy MI cabeza, en todo caso soy “LO que se da cuenta” de mi cabeza). Cada vez siento más que lo que yo soy se interioriza más y más... se esconde más adentro. Yo soy “algo” que se da cuenta de todo esto: del libro que leo, de la mesa, de mi brazo, de mi cuerpo, de mi cabeza... Y es curioso que siempre que pienso en mi cuerpo utilizo el posesivo "MI". ¿Quién es el poseedor?...

Sin embargo, ¿qué soy yo? Yo soy precisamente el algo que se da cuenta de que está pensando. Eso que ahora mismo está dándole vueltas a todo esto. No soy “mi" brazo, ni "mis" piernas, ni tan siquiera "mi" cabeza en la que parece que está eso que piensa y que llamo "YO". Me doy cuenta de que estoy pensando: pensando que veo el papel, pensando que me pica una oreja, pensando en mi mano en la que apoyo mi cabeza, pensando que “pienso en que pienso...”

¿Es posible que todo esto sea un sueño, que todo sea, en definitiva una gran mentira? Estoy sumido en un mar de dudas. ¿Es posible que no pueda estar cierto de nada? Veamos. Si estoy soñando puede que me equivoque en todo. Aunque... si todo es una especie de pesadilla, al menos es absolutamente cierto que estoy pensando. Y, si es así, si pienso, al menos estoy cierto de una cosa: de que existo. Tal vez sea un sueño todo lo que veo y toco, todo lo que siento, pero al menos sé que yo soy algo real, una cosa pensante. De eso puedo estar seguro.

No obstante, la cuestión que me inquieta ahora es saber si hay algún modo de demostrarme a mí mismo que, aparte de mí, existen otras cosas como mi cuerpo, mi amigo, el libro que estoy leyendo, etc., que no son un sueño, una invención mía, pues, si así fuera, podría ser que estuviese sólo en el mundo. ¿Como "salir", en definitiva, de mi yo pensante -que hasta ahora es lo único seguro- y asegurarme de que ese mundo que pienso (es decir que veo y toco y oigo) está de verdad ahí?... Eso va a ser la clave del tema cuya síntesis se expone a continuación, pero también será la cuestión clave en los sucesivos.

2. CONFIANZA EXCLUSIVA EN LA PROPIA RAZÓN

Como punto de partida, Descartes considera escandaloso que, tal como muestra la historia del pensamiento humano y confirman las interminables controversias de la época (¿se mueve la tierra?, ¿tiene satélites Júpiter?, ¿existe la inercia?, ¿existe Dios?, etc) haya tantas opiniones contradictorias sobre lo que es verdadero, cuando la verdad no puede ser más que una. Tal cúmulo de opiniones contrarias es una prueba irrefutable del fracaso en la utilización de la capacidad humana para conocer. Es por lo tanto necesario cambiar el modo de indagar y empezar desde el principio, buscando un método correcto de pensar con el que se encuentre un soporte sólido e incuestionable sobre el que levantar el edificio definitivo del saber. Incluso aunque para ello haya que desechar aspectos valiosos del saber tradicional.

«Nada diré de la filosofía sino que al ver que ha sido cultivada por los más excelentes ingenios que han vivido desde hace siglos, y, sin embargo, nada hay en ella que no sea objeto de disputa, y, por consiguiente, dudoso, no tenía yo la presunción de esperar acertar mejor que los demás; y considerando cuán diversas pueden ser las opiniones tocantes a una misma materia, sostenidas todas por gentes doctas, aun cuando no puede ser verdadera más que una sola, reputaba casi por falso todo lo que no fuera más que verosímil».

«Y en cuanto a las demás ciencias, ya que toman sus principios de la filosofía, pensaba yo que sobre tan endebles cimientos no podría haberse edificado nada sólido». (Discurso del método, p. 33).

Aunque toda ciencia tiene como base la filosofía, ésta ha sido incapaz hasta ahora de garantizar la verdad de sus primeros principios, con lo cual arrastra a la inseguridad a todo lo que en ella se basa . La filosofía está en relación con la física como las raíces de un árbol con el tronco, y la física con las restantes ciencias como el tronco con las ramas.

«Filosofía significa el estudio de la sabiduría, y por sabiduría entiendo no solamente la prudencia en la acción, sino también un conocimiento perfecto de todas las cosas que el hombre puede conocer, tanto para la conducción de su vida y la conservación de su salud como para la invención de todas las artes». (Principios de filosofía, carta preliminar).

Es preciso que esas raíces sean absolutamente sólidas, pues, de lo contrario, todo lo que se sustente en ellas será cuestionable. Para ello Descartes resuelve no confiar en otra cosa que en su propia razón como soporte último al que aferrarse. Lo aprendido siempre puede ser puesto en tela de juicio, pues al fin y al cabo procede de otros hombres.

«Por lo que toca a las opiniones, a que hasta entonces había dado mi crédito, no podía yo hacer nada mejor que emprender de una vez la labor de suprimirlas, para sustituirlas luego por otras mejores o por las mismas, cuando las hubiere ajustado al nivel de la razón. Y tuve firmemente por cierto que, por este medio, conseguiría dirigir mi vida mucho mejor que si me contentase con edificar sobre cimientos viejos y me apoyase solamente en los principios que habla aprendido siendo joven, sin haber examinado nunca si eran o no verdaderos».(O.c. p. 37)

Esos «cimientos viejos» no son otra cosa que los principios de la filosofía tradicional basados en la autoridad de los grandes filósofos. Es necesario –piensa Descartes- evitar toda confusión entre lo evidente y la mera conjetura, confusión que achaca a los escolásticos. Sólo hay un conocimiento, el conocimiento verdadero. Por lo tanto sus esfuerzos se dirigirán con toda rectitud a alcanzar ideas que tengan la garantía de ser ciertas. Ellas serán la base de todo el sistema.

Si las ciencias avanzan (Galileo) y la filosofía está estancada, debe ser –piensa Descartes- a causa del mal uso que ésta hace de la razón. Es, por lo tanto necesario encontrar un método que prescriba las reglas pertinentes a la razón y garantice su uso adecuado en la búsqueda de la verdad. Método que valdrá para todas las ciencias, ya que la razón es siempre la misma para todas ellas. Con este instrumento será posible lograr un saber universal -ajustado a la verdad- del que las diferentes ciencias serán ramas.

El método servirá también para acabar de una vez por todas con el enemigo máximo de toda certeza: el escepticismo. Las verdades que se establezcan serán verdades indubitables, que ni los más extremos argumentos escépticos podrán socavar. A partir de esa verdad se podrán deducir otras verdades por un razonamiento riguroso similar al empleado en las matemáticas. De este modo se estará en el camino correcto para conseguir una ciencia sin el menor resquicio por donde pueda penetrar la duda y, por tanto, de una solidez incontestable.

3. EL METODO CARTESIANO

De acuerdo con el plan trazado, Descartes comienza por definir lo que entiende por método:

«...por método entiendo una serie de reglas ciertas y fáciles, tales que todo aquel que las observe no tome nunca algo falso por verdadero, y, sin gasto alguno de esfuerzo mental, sino por incrementar su conocimiento paso a paso, llegue a una verdadera comprensión de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad». (Reglas para la dirección del Espíritu.).

Con ello se da por supuesto que la mente posee de modo natural determinadas capacidades que le permiten acceder a la verdad, aunque hay que utilizarlas adecuadamente. Si así se hace la mente es infalible. Solo si es perturbada por factores extraños a ella o pretendemos sobrepasar sus propios límites puede fallar.

3.1. Las dos operaciones de la mente: intuición y deducción

La mente tiene dos facultades naturales esenciales: la intuición y la deducción.

«Dos operaciones mentales por las cuales somos capaces, enteramente, sin miedo de ilusión alguna, de llegar al conocimiento de las cosas».

La primera de ellas es la intuición

Entiendo por «intuición», no la confianza fluctuante que dan los sentidos o el juicio engañoso de una imaginación de malas construcciones, sino el concepto que la inteligencia pura y atenta forma con tanta facilidad y distinción que no queda absolutamente ninguna duda sobre lo que comprendemos; o bien, lo que viene a ser lo mismo, el concepto que forma la inteligencia pura y atenta, sin posible duda, concepto que nace de sólo la luz de la razón y cuya certeza es mayor, a causa de su mayor simplicidad, que la de la misma deducción... De esta manera todo el mundo puede ver por intuición intelectual que él existe, que piensa, que un triángulo está limitado sólo por tres líneas, un cuerpo esférico por una única superficie, y otros hechos semejantes que son mucho más numerosos de lo que la gran mayoría advierte, a consecuencia del desdén que experimentan en volver su inteligencia hacia cosas tan fáciles.

Es, pues, la intuición un ver con tal claridad lo verdadero que no queda la menor duda de su certeza. Cuando algo es intuido no nos es posible dudar de su verdad, y la duda desaparece por la propia claridad y evidencia de lo que es intuido.

La otra facultad es la deducción.

“Ahora bien, es posible que se haga aquí la pregunta de por qué hemos añadido a la intuición otro modo de conocimiento consistente en la deducción, por la cual entendemos toda conclusión necesaria derivada de otras cosas conocidas con certeza. Ha sido preciso hacerlo, porque la mayor parte de las cosas se saben de una manera cierta sin que ellas sean evidentes, a condición únicamente de que sean deducidas de principios verdaderos y conocidos, por medio de un movimiento continuo y sin interrupción alguna del pensamiento que ve claramente por intuición cada cosa en particular. No de otra manera conocemos el vínculo que une el último anillo de una larga cadena al primero, por más que una sola e idéntica mirada sea incapaz de hacernos captar intuitivamente todos los anillos intermediarios que constituyen tal vínculo; basta con que los hayamos recorrido sucesivamente y que conservemos el recuerdo del vínculo que, desde el primero hasta el último, une a cada uno de ellos con los que están más cerca de él. Aquí. pues, distinguimos la intuición intelectual de la deducción cierta por el hecho de que, en ésta, se concibe una especie de movimiento o sucesión, mientras que en aquélla no ocurre lo mismo; además la deducción no requiere como la intuición una evidencia actual, sino que ella toma más bien de alguna manera su certeza a la memoria. De ello se sigue, podríamos decir, que las proposiciones que son la consecuencia inmediata de los primeros principios se conocen desde un punto de vista distinto, unas veces por intuición. otras veces por deducción; en cuanto a los mismos primeros principios, son solamente conocidos por intuición, mientras que, por el contrario, sus conclusiones alejadas no lo son más que por deducción.»


Esta segunda facultad necesita, pues, para ser bien utilizada, de la intuición y conlleva un movimiento o sucesión, ya que de unos primeros principios seguros (proporcionados por la intuición) se DEDUCEN conclusiones también veraces. Se trata ahora de encontrar el método que nos proporcione las reglas precisas para hacer buen uso de esas operaciones mentales.

3.2. El método como aplicación de estas operaciones

Tres serán las ciencias que considera modélicas para conseguir un método riguroso que garantice la correcta utilización de la intuición y la deducción: la lógica, el análisis de los geómetras y el álgebra; aunque ninguna de ellas por separado es totalmente rigurosa. Por lo tanto...

«. . pensé que había que buscar algún otro método que juntase las ventajas de esos tres, excluyendo sus defectos. Y como la multitud de leyes sirve muy a menudo de disculpa a los vicios, siendo un Estado mucho mejor regido cuando hay pocas, pero muy estrictamente observadas, así también, en lugar del gran número de preceptos que encierra la lógica, creí que me bastarían los cuatro siguientes, supuesto que tomase una firme y constante resolución de no dejar de observarlos una vez siquiera.

Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda.

El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinarse, en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución

El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente.

Y el último hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada».
(O.c., p. 40).

Descartes está convencido de que la mejor prueba para estar seguro de la certeza de algo es comprobar que es capaz de resistir la duda, porque lo evidente repele cualquier posibilidad de duda por leve que esta sea. Por eso la primera regla prescribe admitir como verdadero exclusivamente lo absolutamente indudable. Lograrlo exige, por un lado, no precipitarse en los juicios, pues ello llevaría a afirmaciones apresuradas y posiblemente erróneas, y, por otro, evitar rechazar, por estar cegados por algún prejuicio, aquello que la razón nos muestre como evidente. Ambas actitudes son negativas y obstaculizan alcanzar lo cierto. En definitiva, sólo se admitirá lo absolutamente claro y distinto, rasgos distintivos de lo evidente: aquello que aparece con absoluta nitidez y no se confunde con ninguna otra cosa.

La segunda regla constituye el «análisis» y consiste en dividir analíticamente los objetos o hechos conocidos para saber si son o no ciertos. Algo similar a lo que se hace en las matemáticas ante un problema: ordenar y analizar meticulosamente los datos, reduciéndolos a los más simples posibles. Pero a diferencia de las matemáticas estos datos simples y básicos no deben quedar como meras suposiciones (como quedan los axiomas de Euclides por ejemplo) sino que deberán estar justificados en sí mismos, ser absolutamente seguros y ciertos, puesto que son los primeros y son afirmados como verdaderos absolutamente.

La tercera de las reglas es la «síntesis». Consiste en conducir ordenadamente mis pensamientos desde las verdades más simples y básicas a las complejas mediante la aplicación de la segunda operación de la mente: la deducción. Se parte de lo más simple, que se ha aceptado como evidente, para ir ascendiendo gradualmente hasta lo complejo. Como ocurre con las matemáticas, gracias a la garantía que nos merece la deducción, lo deducido de verdades indudables resultará también verdadero.

La última regla prescribe la constante y rigurosa comprobación de la corrección de los pasos que se van dando en el proceso deductivo con objeto de evitar la más mínima posibilidad de error u omisión

Una vez pertrechado con el método correcto, Descartes afirma que...

«...tenía la seguridad de emplear mi razón en todo, si no perfectamente, por lo menos lo mejor que fuera en mi poder. Sin contar con que, aplicándolo, sentía que mi espíritu se iba acostumbrando poco a poco a concebir los objetos con mayor claridad y distinción». (O.c., p. 41).

Este método, por supuesto, es aplicable a toda rama del saber ya que la razón es la misma en todos los casos. El problema está ahora en encontrar los principios absolutamente ciertos sobre los que basar toda otra verdad perteneciente a cualquier otra rama del saber. Esa es la función de la filosofía: configurar una raíz sólida al árbol de la ciencia.

...«habiendo advertido que los principios de las ciencias tenían que estar todos tomados de la filosofía, en la que aún no hallaba ninguno que fuera cierto, pensé que ante todo era preciso procurar establecer algunos de esta clase, y, siendo esto la cosa más importante del mundo y en la que son más de temer la precipitación y la prevención, creí que no debía acometer la empresa antes de haber llegado a más madura edad que la de veintitrés años, que entonces tenía, y de haber dedicado buen espacio de tiempo a prepararme, desarraigando de mi espíritu todas las malas opiniones a que había dado entrada antes de aquel tiempo. »

4. BÚSQUEDA DE LA CERTEZA ABSOLUTA: LA DUDA

Llegado el momento de aplicar en la práctica el método para construir una ciencia rigurosa no habrá otra forma de hacerlo que comenzar por hacer efectiva la primera de las reglas propuestas: aceptar como verdadero entre todo lo conocido aquello que resulte absolutamente indudable, evidente en el más estricto sentido posible.

«...deseando yo en esta ocasión ocuparme tan sólo de indagar la verdad, pensé que debía... rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de ver si, después de hecho esto, no quedaría en mi creencia algo que fuera enteramente indudable. Así, puesto que los sentidos nos engañan, a las veces, quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal y como ellos nos la presentan en la imaginación; y puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los más simples asuntos de geometría y cometen paralogismos juzgué que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechacé como falsas todas las razones que anteriormente había tenido por demostrativas; y, en fin, considerando que todos los pensamientos que nos vienen estando despiertos pueden también ocurrírsenos durante el sueño, sin que ninguno entonces sea verdadero, resolví fingir que todas las cosas que hasta entonces habían entrado en mi espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños». (O.c., p. 49).

La duda se convierte en la prueba de fuego que, paradójicamente, garantiza la certeza. Es algo semejante a lo que haría quien quisiera obtener un metal absolutamente resistente: lo sometería a las más duras comprobaciones hasta asegurarse de su resistencia; si conociera un ácido extremadamente corrosivo, el más corrosivo de todos, al que nada pareciera en principio resistir, sometería a él el metal como garantía. Descartes conoce, en el terreno de la razón, la acción corrosiva de la duda y decide que sólo aquella verdad que resista su embate puede ser útil en su riguroso planteamiento.

La duda en Descartes tiene dos características que no debemos olvidar: es metódica, es decir, se utiliza como medio, como parte del método para llegar a la verdad y es radical: llega hasta sus últimas consecuencias, incluso aunque para ello haya que idear supuestos absurdos. Por lo tanto para desechar un juicio como no evidente no es preciso que demuestre su falsedad, basta con que sobre él quepa la menor posibilidad de duda.

« Y para esto no será necesario que demuestre que todas son falsas, lo que acaso no podría conseguir, sino que —por cuanto la razón me convence de que a las cosas, que no sean enteramente ciertas e indudables, debo negarles crédito con tanto cuidado como a las que me parecen manifiestamente falsas—, bastará, pues, para rechazarlas todas, que encuentre, en cada una razones para ponerla en duda». («Meditaciones Metafísicas» p. 93).

La radicalidad de la duda cartesiana permite distinguir tres niveles, cada uno de los cuales supone una mayor radicalización:


PRIMER NIVEL DE DUDA: DUDA DE LOS SENTIDOS
Aunque es claro que puedo dudar de muchas cosas, no parece posible hacerlo de los sentidos. Por ejemplo no parece posible dudar de que mientras leo este texto estoy aquí verdaderamente. Sin embargo...

«Todo lo que he tenido hasta hoy por más verdadero y seguro, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien: he experimentado varias veces que los sentidos son engañosos, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado una vez

SEGUNDO NIVEL DE DUDA: SUEÑO-VIGILIA
Pero aunque los sentidos nos engañen, a las veces, acerca de cosas muy poco sensibles o muy remotas, acaso haya otras muchas, sin embargo, de las que no pueda razonablemente dudarse, aunque las conozcamos por medio de ellos; como son, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, vestido con una bata, teniendo este papel en las manos, y otras por el estilo.

Sin embargo, he de considerar aquí que soy hombre, y por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas y aun a veces cosas menos verosímiles que esos insensatos cuando velan. ¡Cuántas veces me ha sucedido soñar de noche que estaba en este mismo sitio, vestido, sentado junto al fuego, estando en realidad desnudo y metido en la cama! Bien me parece ahora que, al mirar este papel, no lo hago con ojos dormidos; que esta cabeza, que muevo, no está somnolienta; que si alargo la mano y la siento, es de propósito y a sabiendas; lo que en sueños sucede no parece tan claro y tan distinto como todo esto. Pero si pienso en ello con atención, me acuerdo de que, muchas veces, ilusiones semejantes me han burlado mientras dormía; y, al detenerme en este pensamiento, veo tan claramente que no hay indicios ciertos para distinguir el sueño de la vigilia, que me quedo atónito, y es tal mi extrañeza, que casi es bastante a persuadirme de que estoy durmiendo». o.c., p. 94)


Por lo tanto ni tan siquiera de lo que ahora veo y toco puedo estar absolutamente seguro de que es verdad, pues pudiera creerme despierto estando en realidad dormido.

TERCER NIVEL DE DUDA: GENIO MALIGNO
Sin embargo, piensa Descartes, hay cosas que, aún en el supuesto de que esté dormido, parecen indudables...

«...acaso haríamos bien en inferir de esto que la física, la astronomía, la medicina y cuantas ciencias dependen de la consideración de las cosas compuestas, son muy dudosas e inciertas; pero que la aritmética, la geometría y demás ciencias de esta naturaleza, que no tratan sino de cosas muy simples y generales, sin preocuparse mucho de si están o no en la naturaleza, contienen algo cierto e indudable, pues duerma yo o esté despierto, siempre dos y tres sumarán cinco y el cuadrado no tendrá más de cuatro lados y no parece posible que unas verdades tan claras y tan aparentes puedan ser sospechosas de falsedad o de incertidumbre». (O.c., p. 95).

Esto parece rotundamente cierto e indudable ¿Cómo se puede dudar de que dos más dos es igual a cuatro?, pero aún aquí cabe un resquicio de duda Puede que Dios haya querido que me engañe (aunque –se cura descartes en salud- no cabe suponerlo de su «suprema bondad); por ello tal vez sea mas apropiado suponer...

«. . . no que Dios, que es la bondad suma y la fuente suprema de la verdad, me engaña, sino que cierto genio o espíritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria toda en engañarme». (O.c. p. 97).

¿Cabe defensa contra ese genio maligno en caso de que exista?, ¿es posible no engañarse en caso de que la hipótesis sea cierta?

PUEDO EVITAR ENGAÑARME
Sí, puedo evitar engañarme si no doy crédito a mi propio juicio. Sigo aferrado, pues, al propósito de aceptar única y exclusivamente aquello en lo que no quepa el más ligero atisbo de duda. Descartes está afilando con este argumento el estilete de la duda hasta los límites mas extremos:

«...pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las demás cosas exteriores no son sino ilusiones y engaños de que hace uso, como cebos, para captar mi credulidad; me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre; creeré que sin tener sentidos, doy falsamente crédito a todas esas cosas; permaneceré obstinadamente adicto a ese pensamiento, y, si por tales medios no llego a poder conocer una verdad, por lo menos en mi mano está el suspender mi juicio. Por lo cual, con gran cuidado procuraré no dar crédito a ninguna falsedad, y prepararé mi ingenio tan bien contra las astucias de ese gran burlador, que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podrá imponerme nada». (O.c. p. 97) .

Por lo tanto, incluso de las verdades matemáticas se puede dudar, ya que la posible existencia del genio maligno posibilita el que me engañe incluso en esas cosas tan (aparentemente) evidentes; pensar dos más dos igual a cuatro me parece evidente, pero cabe una leve posibilidad de que esté engañado ¿No hay entonces nada, absolutamente nada, de lo que no quepa en absoluto dudar?

«Arquímedes, para levantar la Tierra y transportarla a otro lugar, pedía solamente un punto de apoyo firme e inmóvil; también tendré yo derecho a concebir grandes esperanzas si tengo la fortuna de hallar sólo una cosa que sea cierta e indudable». (O.c., p. 98)

5. COGITO ERGO SUM

Pues bien, si hay algo en lo que la acción corrosiva de la duda no puede hacer mella.

«Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: «yo pienso, luego soy», era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla, sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando». («Discurso del Método, p. 45).

En las Meditaciones metafísicas vuelve a argumentar de la misma forma:

«Y yo, al menos, ¿no soy algo? Pero ya he negado que tenga yo sentido ni cuerpo alguno; pues ¿ qué se sigue de aquí ? ¿ Soy yo tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no pueda ser? Pero ya estoy persuadido de que no hay nada en el mundo: ni cielos, ni tierra, ni espíritu ni cuerpos; ¿estaré, pues, persuadido también de que yo no soy? Ni mucho menos; si he llegado a persuadirme de algo o solamente si he pensado alguna cosa, es sin duda porque yo era. Pero hay cierto burlador muy poderoso y astuto que dedica su industria toda a engañarme siempre. No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña, por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer quedo yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De suerte que, habiéndolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener por constante que la proposición siguiente: «yo soy, yo existo», es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu».(«Meditaciones Metafísica» p. 45).

La siguiente pregunta—una vez seguro de que al menos la verdad «pienso luego existo» es evidente y por tanto cierta—se dirige a saber qué soy, es decir, en qué consiste mi propio ser. Este no puede consistir en alimentarme o andar, puesto que se ha demostrado que puedo no tener cuerpo ni sentir, pues también siento durante el sueldo y sé que no es sino fruto de la imaginación ¿Qué queda entonces?

«Otro atributo del alma es pensar; y aquí encuentro que el pensamiento es lo único que no puede separarse de mí. Yo soy, existo, esto es cierto; pero ¿ cuánto tiempo ? Todo el tiempo que dure mi pensar; pues acaso podría suceder que, si cesase por completo de pensar, cesara al propio tiempo por completo de existir. Ahora no admito nada que no sea necesariamente verdadero; ya no soy, pues, hablando con precisión, sino una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, términos éstos cuya significación desconocía yo anteriormente. Soy, pues, una cosa verdadera, verdaderamente existente. Mas ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa.

¿ Qué soy, pues? Una cosa que piensa, ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y, también, imagina y siente». (O.c. pp. 100 y 105).

Ya tenemos, pues, una verdad absolutamente firme en la que podemos confiar Mas ¿qué es lo que hace a esa verdad tan sólida? ¿Cuáles son sus características que le confieren tal certeza?

6. EL CRITERIO DE VERDAD

Descartes nos expone con toda claridad el criterio:

«Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición para que sea verdadera y cierta, pues ya que acababa de hallar una que sabía que lo era, pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. Y habiendo notado que en la proposición «yo pienso, luego soy», no hay nada que me asegure que digo verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podía admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas, pero que sólo hay alguna dificultad en notar cuáles son las que concebimos distintamente».(«Discurso del Método», p. 50).

Lo que me asegura la verdad de la proposición «pienso luego soy» es que «veo muy claramente que para pensar es preciso ser». Esa claridad con que veo su
verdad es la que tiene que servir de guía. En los «principios de filosofía» nos dice que llama...

«...claro a aquello que está presente y manifiesto a una mente atenta, del mismo modo a como afirmamos que vemos claramente los objetos cuando, estando presentes al ojo que los contempla, operan sobre éste con fuerza suficiente. Pero «distinto» es aquello que es tan preciso y diferente de todos los otros objetos, que no contiene en sí mismo nada que no esté claro».

F. Coplestón dice que, según Descartes «tenemos que distinguir entre claridad y distinción. Un dolor intenso, por ejemplo, puede ser muy claramente percibido, pero puede ser confuso para el que lo sufre y juzga falsamente de su naturaleza. De ese modo, la percepción puede ser clara sin ser distinta, mientras que no puede ser distinta sin ser también clara. Indudablemente ese criterio de verdad fue sugerido a Descartes por las matemáticas. Una proposición matemática verdadera se impone a la mente, por así decirlo, por sí misma Cuando se ve clara y distintamente, la mente no puede por menos de asentir a ella. Del mismo modo, yo afirmo la proposición «pienso, luego existo», no porque le aplique criterio alguno de verdad, sino simplemente porque veo de una manera clara y distinta que es así».

Es decir que es del análisis de la proposición «pienso luego existo» de donde extraigo el criterio de verdad: la claridad y la distinción

Esa claridad y distinción es el criterio que me define la proposición verdadera, toda proposición verdadera. Por lo tanto todas aquellas proposiciones que tengan esos rasgos podrán aceptarse también como verdaderas. La dificultad estriba en saber cuales son las que concebimos distintamente.

En las meditaciones completa Descartes este mismo criterio:

«Para procurar ahora extender mi conocimiento, seré circunspecto y consideraré con cuidado si no podré descubrir en mí otras cosas más de las que no me he apercibido todavía. Estoy seguro de que soy una cosa que piensa; pero ¿ no sé también cuáles son los requisitos Pisos para estar cierto de algo? Desde luego, en este mi primer conocimiento nada hay que me asegure su verdad, si no es la percepción clara y distinta de lo que digo, la cual no seria, por cierto, suficiente para asegurar que lo que digo es verdad, si pudiese ocurrir alguna vez que fuese falsa una cosa concebida por mi de ese modo claro y distinto; por lo cual me parece que ya puedo establecer esta regla general: que todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente son verdaderas».
(«Meditaciones Metafísicas»,. p. 106).

Bastaría una sola vez en que lo concebido por mi clara y distintamente fuese falso para que todo se derrumbe y el criterio carezca de validez. Sin embargo es seguro que tal no sucederá. Así ya tenemos lo que buscábamos: un criterio fiable para alcanzar verdades sin sombra alguna de duda.

Debemos observar que el criterio lo obtiene Descartes de la verdad «pienso luego soy», que a su vez ha sido producto de la aplicación de la primera regla de su método, y que tiene como columna vertebral el sometimiento de toda proposición a la piedra de toque de la duda llevada a sus últimas consecuencias; incluso si para ello es necesario la suposición de la existencia de un espíritu maligno que extienda la duda hasta los últimos límites posibles.

6.1. La garantía del criterio

Pese a todo lo anterior hay cosas que parecen ciertas por verlas con claridad, y pueden no serlo tanto. No cabe duda, por ejemplo, de que lo que se percibe estando despierto me parece claro y distinto. Es decir tengo la idea de eso que percibo (pues hay que diferenciar entre mi pensamiento de la cosa y la cosa misma, distinguir el pensamiento «papel»—que es lo que tengo en mi mente—y el papel en sí externo a ese pensamiento) Es cierto que tengo el pensamiento, la idea «papel» ahora, pero ¿existe ahí fuera de mí la cosa «papel»?

«Ahora bien: ¿qué es lo que yo concebía en ellas clara y distintamente? Nada mas, ciertamente, sino que las ideas o pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espíritu. Y aun ahora mismo, no niego que esas ideas se hallen en mi. Pero había, además, otra cosa que yo afirmaba y que, por la costumbre que tenía de creerla, pensaba percibir muy claramente, aunque en verdad no la percibía, y era que había fuera de mí algunas cosas, de donde procedían las tales ideas, siendo estas ideas en un todo semejantes a aquellas cosas. Y en esto me engañaba; o si por acaso era mi juicio verdadero, la verdad de este juicio no resultaba de ningún conocimiento que yo tuviera». (O.c., p. 107).

Es evidente que nada tengo que me asegure que, por el hecho de pensar una cosa (para Descartes percibir es pensar, tener cogitaciones), esa cosa existe fuera de mi. Ni tampoco resulta entonces seguro—como vimos anteriormente—que pensamientos tales como los más evidentes, cual son los de las matemáticas, sean rigurosa e indudablemente ciertos (como se demostró con la hipótesis del genio maligno). Sólo el «cogito ergo sum» lleva en si la garantía de certeza. Descartes, en este momento se encuentra “encerrado” en su propio yo. Es el problema del solipsismo.

6.2. búsqueda de solución al solipsismo

La única forma de salir de ese “encierro” solipsista es encontrar una prueba de que hay algo fuera de mi. Con la hipótesis del genio maligno ni tan siquiera puedo estar seguro de la realidad y veracidad objetiva de las matemáticas ¿Cómo asegurarme de que no estoy sólo? La única posibilidad es demostrar que Dios existe y no es engañador.

« Y por cierto que no teniendo yo ninguna razón para creer que haya algún Dios engañador y no habiendo aún considerado ninguna de las que prueban que hay un Dios la razón de dudar que depende sólo de esta opinión es muy leve y por decirlo así metafísica. Pero para poderla suprimir del todo debo examinar si hay Dios tan pronto como encuentre ocasión para ello; y si hallo que lo hay debo también si puede ser engañador; pues sin conocer estas dos verdades no veo cómo voy a poder estar nunca cierto de cosa alguna».(O.c., p. 107).

Si Dios existe y no me engaña en lo que me parece evidente, podré servirme del criterio para cosas distintas de mi mismo. Sobre esas verdades será posible la construcción de un sistema metafísico riguroso en el que basar todo el saber humano.

6. 3. El error y los tipos de pensamientos

TIPOS DE PENSAMIENTO
Pero, ¿cómo asegurarme de la existencia de Dios y cómo conocer su esencia?, ¿cómo demostrar que Dios existe y que es un ser de naturaleza tal que no puede permitir que me engañe? El punto de partida sólo puede ser la única verdad indudable: «pienso luego soy». Si pienso he de pensar algo: pensamientos. ¿Cómo pueden ser esos pensamientos?. Fundamentalmente mis pensamientos pueden ser de tres tipos:
imágenes de las cosas a las que llamamos ideas, como por ejemplo la idea papel (que tengo aunque no sé si hay papel fuera de la idea), aspectos de la voluntad (quiero, temo) o juicios (afirmar o negar).

EL ERROR NO SE PRODUCE AL TENER IDEAS
En ocasiones, al pensar, me equivoco ¿Cuál es la causa? ¿Donde radica el error? El error no puede estar en las ideas, pues si yo tengo ahora la idea «luna» es absolutamente cierto que tengo tal idea y no puedo incurrir en error alguno (siempre que me limite a tener esa idea, independientemente de que se corresponda o no con algo externo a mi, es decir un objeto que está en el espacio -piénselo yo o no- girando en torno a la tierra). Sólo si afirmo esa correspondencia (idea luna-->luna real) entonces puede que me equivoque, pero si no afirmo más que «tengo idea luna», no hay error posible, pues sin duda tengo tal idea.

TAMPOCO HAY ERROR EN LA VOLUNTAD
Tampoco hay error en los pensamientos referentes a mi voluntad: si «quiero ser» médico o astronauta, no cabe duda que quiero serlo. Nada significa que el deseo no se cumpla para que sea verdadero como deseo, al igual que si temo a algo que no existe es cierto que lo temo.

EL ERROR SE PRODUCE CUANDO JUZGO QUE ALGO ES VERDADERO O FALSO
Sólo queda, pues, el juicio. Y no cualquier juicio sino aquel en el que afirmo que un pensamiento mío se corresponde con algo exterior a ese pensamiento. Es decir yerro, no cuando afirmo que pienso «luna» o «centauro», sino cuando afirmo que ahí, “fuera de mi”, hay verdaderamente una luna o un centauro exteriores. Sólo entonces me equivoco. No antes.

«Así, pues, sólo quedan los juicios, en los cuales debo tener mucho cuidado de no errar. Ahora bien: el error principal y más ordinario que puede encontrarse en ellos es juzgar que las ideas, que están en mí, son semejantes y conformes a cosas, que están fuera de mi, porque es bien cierto que si considerase las ideas sólo como modos o maneras de mi pensamiento, sin quererlas referir a algo exterior, apenas podrían darme ocasión de errar».
(«Meditaciones Metafisicas», O.c. pp. 107 -108)

Pero lo que hacemos constantemente es afirmar que existen cosas exteriores a mi pensamiento que se corresponden a mis ideas. Por ejemplo pienso que este papel que veo es algo externo que corresponde a la idea papel que tengo como pensamiento. El problema es, pues, que no puedo hacer ninguna afirmación verdadera de ese tipo, ya que no me es posible justificar que existan las cosas cuyas ideas parece que tengo en mi pensamiento ¿Existe alguna posibilidad de asegurar esa correspondencia? La única posibilidad para poder hacer tales afirmaciones con verdad es encontrar una idea que, aunque sea un pensamiento mío, exija el objeto exterior correspondiente (cosa que parece imposible).

EXISTE UNA IDEA QUE EXIGE UN OBJETO EXTERIOR AL PENSAMIENTO
Pues aunque parezca imposible Descartes cree que sí existe una idea (y sólo una) que tiene esa virtud. Esa idea tan peculiar es la idea de Dios. En eso va a basarse la demostración de la existencia de Dios: en afirmar que hay un ser infinito que se corresponde, en la realidad que está más allá de mi, con mi pensamiento de Él. Por lo tanto, como el único dato seguro que tengo es mi propio pensamiento, habrá que partir de aquí, para, extrayendo precisamente de él las razones necesarias, demostrar que realmente existe y no es sólo una idea de mi mente.


6. 4. Clases de ideas

Las ideas (entre las que se encuentra la idea “Dios”) pueden ser de tres clases: innatas, que son aquellas que no se derivan de nada externo y son como «gérmenes de verdad que existen naturalmente en nuestras almas» (Todas las ideas claras y distintas son innatas), adventicias que son aquellas que proceden de la percepción sensible y facticias que son las producidas por la imaginación. Dice Descartes que entre la ideas. . .

«...unas me parecen nacidas conmigo, y otras extrañas y oriundas de fuera, y otras hechas e inventadas por mi mismo. Pues si tengo la facultad de concebir qué sea lo que, en general se llama cosa o verdad o pensamiento, paréceme que no lo debo sino a mi propia naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento el calor, he juzgado siempre que esos sentimientos procedían de algunas cosas existentes fuera de mí; y, por último me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras fantasías por el estilo, son ficciones e invenciones de mi espíritu. Pero también podría persuadirme de que todas esas ideas son de las que llamo extrañas y oriundas de fuera, o bien que todas han nacido conmigo, o también que todas han sido hechas por mí, puesto que aún no he descubierto su verdadero origen. Y lo que principalmente he de hacer, en este lugar, es considerar las que me parecen provenir de algunos objetos fuera de mí y cuáles son las razones que me obligan a creerlas semejantes a esos objetos».
(O.c., p. 108-109).

Por lo tanto al igual que si pienso piedra, nada me asegura que haya fuera de mi tal objeto, si pienso Dios, en principio, parece que tampoco puedo estar seguro de que haya Dios fuera de mi. Y, por otro lado, aunque existan tales objetos, puede que no sean exactamente como yo los pienso. Con ello Descartes anticipa lo que será más tarde la postura del idealismo absoluto: todo lo que existe es pensamiento mío.

«...puede haber en mí, sin que aún yo la conozca, alguna facultad o potencia propia para producir esas ideas, sin ayuda de ninguna cosa exterior; y, efectivamente, siempre me ha parecido hasta hoy que, cuando duermo, fórmanse esas ideas en mí, sin necesidad de los objetos que representan. En fin, aun cuando conviniese yo en que esas ideas están causadas por esos objetos, no sería consecuencia necesaria el afirmar que han de ser semejantes a ellos».(O.c., p. 109).

6. 5. La existencia de Dios

Los razonamientos de Descartes le alejan, sin embargo de esa posibilidad: no puedo ser yo el autor de todo y, en consecuencia ha de haber un “autor” externo a mí. Tales razonamientos constituyen los argumentos para demostrar la existencia de Dios, para lo que sigue las líneas maestras del viejo argumento de San Anselmo.

6. 5. 1. Primer argumento

«...la idea por la cual concibo un Dios soberano, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas que están fuera de él, esa idea, digo, tiene ciertamente en sí más realidad objetiva que aquellas otras que me representan sustancias finitas.


Ahora bien: es cosa manifiesta, por luz. natural, que debe haber, por lo menos, tanta realidad en la causa eficiente y total como en el efecto, pues ¿ de dónde puede el efecto sacar su realidad si no es de la causa?, y ¿cómo podría esta causa comunicársela, si no la tuviera en sí misma? Y de aquí se sigue no sólo que la nada no puede producir cosa alguna, sino también que lo más perfecto, es decir, lo que contiene en si más realidad, no puede ser consecuencia y dependencia de lo menos perfecto». (O.c., p.110).

Es decir, como todo lo que hay en mi mente son ideas (que no sé si tienen una causa exterior a mí mismo), lo que produce esas ideas debe ser capaz de producirlas en mi mente y ser, además, más perfecto que lo producido. Supongamos que estoy viendo una piedra: puede que sea una idea mía, producida por mí, pero, si es así, yo soy capaz de generar las sensaciones que corresponden a tal objeto, soy más perfecto que la idea que genero. Si lo que me la produce es una piedra exterior, ésta es, sin duda, más perfecta que la idea (aunque, de momento, no puedo saber si hay tal objeto).

«la idea del calor o de la piedra no puede estar en mí, si no ha sido puesta por alguna causa que contenga, por lo menos, tanta realidad como la que yo concibo en el calor o en la piedra». (O.c., p. 111).

Estas ideas sí podrían ser generadas por mí, pues mi perfección es superior a la piedra o al calor. Pero supongamos ahora que estoy viendo la Capilla Sixtina, debe ocurrir otro tanto: yo (si no me llegan las sensaciones de fuera) debo producirlas; si escucho a Mozart y no hay “fuera” de mi pensamiento orquesta alguna, tengo que admitir que esa música maravillosa la he generado yo. Y así debe ocurrir con todo lo que me “aparece”.

Pues bien, juntemos todo eso y mucho más, pues la idea de Dios es mucho más que cien mil Capillas Sixtinas y más que todas las sinfonías existentes juntas, puesto que se trata del Universo entero con su creación incluida. Cuando pienso Dios incluyo en ese pensamiento mucho más que esas “bagatelas” temporales ya que Él es la eternidad misma ¿Cómo voy yo a ser capaz de generar semejante idea? Una idea en la que hay más realidad que en cualquier otra. Hemos dicho que si tengo en mi mente la idea de piedra es porque existe algo que tenga por lo menos tanta realidad como ella y por lo que ha sido puesta en mi mente; pero si la idea que tengo es la de perfección suma, infinita (téngase en cuenta que esa idea incluye secundariamente todo cuanto veo, toco, siento...) y me doy cuenta de que esa perfección no está en mi ni puedo yo producirla, (¿como voy a ser yo capaz de generar todo el Amazonas o todas las obras de arte que contemplo?) tendrá que venir necesariamente de algo externo a mi:

“... si la realidad o perfección objetiva (de la idea misma) de alguna de mis ideas es tanta, que claramente conozco que esa misma realidad o perfección no está en mi formal (no está en mí el objeto correspondiente) o eminentemente (no puedo ser yo lo que genere esa idea), y, por consiguiente, que no puedo ser yo mismo la causa de esa idea, se seguirá necesariamente que no estoy solo en el mundo, sino que hay alguna otra cosa que existe y es causa de esa idea; pero en cambio, si semejante idea no se encuentra en mí, no tendré ningún argumento que pueda convencerme y darme certeza de que existe algo más que yo mismo, pues los he buscado todos con cuidado y no he podido encontrar ningún otro hasta ahora.
(Onc., p. 112).

Es decir esa posibilidad es la única salida viable del solipsismo, la única esperanza. Sin ella no podré salir de mi subjetividad. Mas por fortuna tal idea existe. Hay una única idea en la que encuentro algo que no puede proceder de mi mismo: la idea de Dios.

«Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, por la cual yo mismo y todas las demás cosas que existen (si existen algunas) han sido creadas y producidas. Ahora bien tan grandes y eminentes son estas ventajas, que cuanto más atentamente las considero menos me convenzo de que la idea que de ellas tengo pueda tomar su origen en mí. Y, por consiguiente, es necesario concluir de lo anteriormente dicho que Dios existe; pues si bien hay en mi la idea de la sustancia, siendo yo una, no podría haber en mi la idea de una sustancia infinita, siendo yo un ser finito, de no haber sido puesta en mi por una sustancia que sea verdaderamente infinita». (O.c., p. 114).

Con esto queda demostrada para Descartes la necesidad de que exista Dios como algo externo a mí y a la idea que de Él tengo, ya que las características de esa idea me demuestran que no puedo yo haberla producido, sino que ha de haberlo hecho un ser superior capaz también de ponerla en mí

6. 5. 2. Segundo argumento

Este segundo argumento se basa en indagar si yo mismo puedo existir si no existe Dios:

«Por lo cual pasaré adelante y consideraré si yo mismo, que tengo esa idea de Dios, podría existir en e/ caso en que no hubiese Dios. Y pregunto: ¿de quién tendría yo mi existencia? ¿De mi mismo acaso, o de mis padres, o bien de algunas otras causas menos perfectas que Dios, pues nada puede imaginarse más perfecto, ni siquiera igual a Él? Ahora bien: si yo mismo fuese el autor de mi ser, no dudaría de cosa alguna, pues me habría dado a mí mismo todas aquellas de que tengo alguna idea; yo sería Dios. Y no he de imaginar que las cosas que me faltan son acaso más difíciles de adquirir que las que ya poseo, pues, por el contrario, es muy cierto que si yo, es decir, cosa o sustancia que piensa, he salido de la nada, es esto mucho más difícil que adquirir las que ya poseo, pues, por el contrario, es muy cierto que si yo, es decir, cosa o sustancia que piensa, he salido de la nada, es esto mucho más difícil que adquirir las luces y los conocimientos de varias cosas que ignoro y que no son sino accidentes de esa sustancia pensante.» (O.c. , p. 11 6).

Tampoco puedo existir por causas distintas de Dios o de yo mismo, pues...

“Tiene que haber tanta realidad en la causa como en el efecto y puesto que soy una cosa que piensa y que tiene alguna idea de Dios, la causa de mi ser, sea cual fuere, es necesario que también sea una cosa que piensa y que tiene en sí la idea de todas las perfecciones que atribuyo a Dios”. (O.c: p. 117)

De este modo sirve el argumento anterior y Dios es necesario. Por lo tanto:

«... hay que concluir necesariamente que, puesto que existo, y puesto que la idea de un ser sumamente perfecto, esto es, de Dios, está en mí, la existencia de Dios queda muy evidentemente demostrada». (O.c.,p. 118).

En conclusión podemos decir que:

«. . .toda la fuerza del argumento que he empleado aquí para probar la existencia de Dios consiste en que reconozco que no podría ser mi naturaleza lo que es, es decir, que no podría tener yo en mí mismo la idea de Dios, si Dios no existiese verdaderamente; ese mismo Dios, digo, cuya idea está en mí, es decir, que posee todas esas elevadas perfecciones, de las cuales puede nuestro espíritu tener una ligera idea, sin poder, sin embargo, comprenderlas, y que no tiene ningún defecto ni ninguna de las cosas que denotan imperfección, por donde resulta evidente que no puede ser engañador, puesto que la luz natural nos enseña que e/ engaño depende necesariamente de algún defecto».(O.c., pp. 1 18-1 19).

Y eso es lo que pretendía Descartes desde un comienzo: demostrar que este Dios no puede ser engañador, puesto que su perfección me lo garantiza. Así puedo afirmar que todo lo que concibo clara y distintamente es verdad.

6. 5. 3. Tercer Argumento

Por último Descartes demuestra la existencia de Dios siguiendo ya muy claramente el argumento ontológico usado por San Anselmo:

«Es bien cierto que yo hallo en mí su idea, es decir, la idea de un ser sumamente perfecto, como hallo la idea de cualquier figura o número; y conozco que una existencia actual y eterna pertenece a su naturaleza, con no menor claridad y distinción que cuando conozco que todo lo que puedo demostrar de un número o de una figura pertenece verdaderamente a la naturaleza de ese número o de esa figura; y, por ende, aunque ninguna de las conclusiones a que he llegado en las anteriores meditaciones fuese verdadera, la existencia de Dios debería presentarse a mi espíritu con tanta certidumbre, por lo menos, como la que he atribuido hasta ahora a todas las verdades matemáticas que no atañen sino a los números y a las figuras, aunque, en verdad, ello no parezca al principio enteramente manifiesto y semeje tener cierto aspecto de sofisma. Pues habituado en todas las demás cosas a distinguir entre la existencia y la esencia, me persuado fácilmente de que la existencia puede separarse de la esencia de Dios y, por lo tanto, de que es posible concebir a Dios como no siendo actualmente. Pero, sin embargo, cuando pienso en ello con más atención, encuentro manifiestamente que es tan imposible separar de la esencia de Dios su existencia, como de la esencia de un triángulo rectilíneo el que la magnitud de sus tres ángulos sea igual a dos rectos, o bien de la idea de una montaña la idea de un valle; de suerte que no hay menos repugnancia en concebir un Dios, esto es, un ser sumamente perfecto a quien faltare la existencia, esto es, a quien faltare una perfección, que en concebir una montaña sin valle». (o.c., p. í 30).

Es decir que si puedo pensar—y es evidente para Descartes que puedo hacerlo—en un ser infinitamente perfecto, el hecho de pensarlo lleva implícita la necesidad de su existencia, pues de lo contrario no pensaría en el ser perfecto (no seria perfecto puesto que no existe) y entraría en contradicción con mi propia afirmación. Esto vale exclusivamente para la idea de ser perfectísimo, de Dios, pues en cualquier otra idea no ocurre así. Por ejemplo yo puedo pensar en un triángulo y ver que a su esencia pertenece el tener tres ángulos (no puede ser triángulo sin tener tres ángulos) y sin embargo eso no implica que exista necesariamente fuera de mí un triángulo real. Por el contrario con 1a idea de ser perfectísimo (y sólo con esta idea), no puede dejar de concebirse que a ella corresponda una realidad exterior tan perfecta al menos como la propia idea: esa idea incluye como esencial la existencia. Si no la poseyera dejaría de ser la idea de ser perfectísimo.

Podríamos aducir tal vez, si quisiéramos refutar a Descartes y a los defensores del argumento que no tenemos idea de ser perfectísimo; pero, si admitimos tenerla, Dios ha de existir.

6. 6. Dios garante de la verdad de los juicios claros y distintos

Decíamos anteriormente que la duda sobre la verdad de nuestros juicios no puede disiparse si no es demostrando, no sólo la existencia de Dios, sino también que éste no puede, en su bondad, dejar que me engañe:

«. . .que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas, esa misma regla recibe su certeza sólo de que Dios es o existe, y de que es un ser perfecto, y de que todo lo que está en nosotros proviene de él; de donde se sigue que, siendo nuestras ideas o nociones, cuando son claras y distintas, cosas reales y procedentes de Dios, no pueden por menos de ser también, en ese respecto, verdaderas. De suerte que si tenemos con bastante frecuencia ideas que encierran falsedad es porque hay en ellas algo confuso y oscuro, y en este respecto participan de la nada; es decir, que si están así confusas en nosotros, es porque no somos totalmente perfectos». («Discurso del Método», p. 53).

Si algo, es pues, oscuro y falso no puede provenir de la perfección de Dios. Él es absolutamente perfecto y por lo tanto...

«. . .es evidente que no hay menos repugnancia en admitir que la falsedad o imperfección proceda como tal de Dios mismo, que en admitir que la verdad o la perfección procede de la nada. Mas si no supiéramos que todo cuanto en nosotros es real y verdadero proviene de un ser perfecto e infinito, entonces, por claras y distintas que nuestras ideas fuesen, no habría razón alguna que nos asegurase que tienen la perfección de ser verdaderas». (O.c., p. 53).

Así pues, Descartes deduce de las pruebas de la existencia de Dios su perfección infinita y que esta perfección incluye su bondad. Ello nos obliga ya a pensar que todo lo que ante nuestra razón aparezca como claro y distinto es verdadero objetivamente y no sólo en cuanto pensamiento mío. De lo contrario tendríamos que admitir la existencia de un Dios engañador (que permitiría por ejemplo que un genio maligno me engañase en las cuestiones matemáticas o me hiciese creer que hay cuerpos cuando sólo son pensamientos), lo que sería contradictorio con nuestra propia idea de perfección que de Él tenemos.

«. . .Por ello es manifiesto que no puede engañar, pues la luz de la naturaleza nos enseña que el fraude y el engaño procede necesariamente de algún defecto». (Meditaciones).

En consecuencia es precisamente la certeza en la existencia de Dios lo que me garantiza que la aplicación del criterio de verdad (que nos ha sido proporcionado por la verdad primera «pienso luego soy») es absolutamente correcta. A partir de ahora, una vez demostrada la existencia del yo pesante y de Dios, y poseyendo un criterio de certeza—claridad y distinción—garantizado por la perfección divina, puedo concluir que es verdadero todo aquello que aparezca a mi pensamiento clara y distintamente. Ningún genio maligno puede ya engañarme una vez constatada la validez del criterio.

« Y aunque para concebir bien esta verdad he necesitado gran aplicación del espirita sin embargo, ahora, no sólo estoy seguro de ella como de lo que tengo por más cierto, sino que, además, advierto que la certidumbre de todas las demás cosas depende de Dios tan absolutamente, que sin este conocimiento fuera imposible saber nunca nada perfectamente».

(Meditaciones Metafísicas», p. 132).

6. 7. Explicación de los errores humanos

¿Por qué me engaño entonces, si Dios me ha dotado de la facultad de juzgar o discernir lo verdadero de lo falso? Descartes afirma que estarnos en un lugar intermedio entre Dios y la nada, entre la perfección absoluta y la imperfección total. Al estar entre el ser y el no ser carezco de muchas perfecciones.

« Y así vengo a reconocer que el error, como tal, no es nada real y derivado de Dios, sino un defecto, y por lo tanto que, para errar, no necesito una facultad que Dios me diera particularmente para ello, sino que, si me engaño, es porque la potencia que Dios me ha dado de discernir lo verdadero de lo falso no es infinita en mi». (O.c., p. 121).

Posee el hombre dos facultades: el entendimiento y la voluntad. Por el entendimiento concibo las ideas de las cosas que puedo afirmar o negar. Al utilizarlo no puedo equivocarme. El error se produce cuando afirmo o niego, decido voluntariamente hacer o no hacer, buscar o evitar. Cuando...

«. . .la voluntad, siendo mucho más amplia y extensa que el entendimiento, no se contiene dentro de los mismos límites, sino que se extiende también a las cosas que no comprendo; y, como de suyo es indiferente, se extravía con mucha facilidad y elige lo falso en vez de lo verdadero, el mal en vez del bien; por todo lo cual sucede que me engaño y peco». (O.c., p. 124).

Basta por tanto con no juzgar para no errar:

«Si me abstengo de dar mi juicio sobre una cosa, cuando no la concibo con bastante claridad y distinción es evidente que hago bien y no me engaño».

(O.c., p. 125).

Si yerro es por usar mal de mi libre albedrío. Precisamente aquello que me acerca más a la imagen de Dios.

«Pues en efecto, no es en Dios imperfección el haberme dado la libertad de fallar un juicio o de no fallarlo, sobre cosas de las que no he puesto en mi entendimiento un conocimiento claro y distinto; pero es en mí, sin duda, una imperfección el no usar bien de esa libertad y fallar juicios temerarios sobre cosas que concibo oscuras y confusas». (O.c., p. 126).

Debo usar bien de mis facultades y no errar y para ello será suficiente con no juzgar más que de aquello que el entendimiento me presente como claro y distinto:

«. . mientras contengo mi voluntad dentro de los límites de mi conocimiento, sin juzgar más que de aquellas cosas que el entendimiento representa claras y distintas, no puede suceder que me equivoque, porque toda la concepción clara y distinta es, sin duda, algo y, por lo tanto, no puede provenir de la nada, y debe necesariamente ser obra de Dios, quien siendo sumamente perfecto, no puede ser causa de error; y, por consiguiente, hay que concluir que esa concepción o ese juicio es verdadero. Por lo demás, no sólo he aprendido hoy lo que debo evitar para no errar, sino también lo que debo hacer para llegar al conocimiento de la verdad. Pues de seguro que llegaré a alcanzarlo, si detengo bastante mi atención sobre las cosas que concibo perfectamente, separándolas de las que concibo confusas y oscuras; de todo lo cual me cuidaré mucho en adelante». (O.c., p. 12s127).

Me es necesario acomodar mi capacidad de juzgar sobre lo verdadero y lo falso a los límites que me impone mi conocimiento. Juzgar como verdadero única y exclusivamente aquello que aparezca a mi entendimiento, a mi razón, como claro y distinto. Pues...

«...habiendo conocido que hay un Dios, y que todas las cosas dependen de Él, y que no me engaña; y habiendo luego juzgado que todo lo que concibo clara y distintamente no puede dejar de ser verdad, no es necesario que piense en las razones por las cuales juzgué que ello era verdadero, con tal de que recuerde haberlo comprendido clara y distintamente, y no puede nadie presentar una razón contraria que me haga ponerlo en duda, y así tengo una ciencia verdadera y cierta». (O.c., p. 133).

y concluye:

« Y así conozco muy claramente que la certeza y verdad de toda ciencia dependen únicamente del conocimiento del verdadero Dios, de suerte que, antes de conocerle, no podía yo saber nada con perfección. Y ahora, conociéndolo, poseo el modo de adquirir una ciencia perfecta sobre infinidad de cosas, no sólo de las que están en Él, sino también de las que pertenecen a la naturaleza corporal en cuanto objeto posible de las demostraciones geométricas, que no se curan de la existencia del cuerpo». (O.c. p. 134).



7. LA EXISTENCIA DE LAS COSAS MATERIALES (Res extensa)

7.1. Los cuerpos existen realmente

Una vez demostrada la existencia de la sustancia pensante o yo y la sustancia infinita y perfecta o Dios, queda por demostrar la existencia de la realidad exterior, de las cosas materiales—una de las cuales, no se olvide, es mi propio cuerpo. Hasta ahora la existencia de estas cosas materiales era puesta en duda: puedo estar soñando que veo este libro y equivocarme al crecer que lo estoy percibiendo como algo real y que estoy despierto.

Ya el hecho de que los objetos externos—y mi propio cuerpo entre ellos—no aparezcan según mi capricho, avala la posibilidad de la existencia real de éstos. Además distingo perfectamente entre ideas de mi imaginación e ideas producidas en mí por la realidad exterior.

«...parecíame que no podían proceder de mi espíritu y que era, por lo tanto, necesario que fuesen causadas en mi por algunas otras cosas. Y no teniendo de estas cosas otro conocimiento que el que me daban esas mismas ideas, ocurrióseme pensar que los objetos son semejantes a las ideas que causan».
(o.c., pp. 137, 138).

Sin embargo ya vimos que estas razones no eran suficientes, pues los distintos niveles de duda (sentidos, sueño y genio maligno) habían echado por tierra cualquier seguridad al respecto:

«Pero luego después, varias experiencias vinieron a echar por tierra el crédito que a mis sentidos había yo concedido. Pues varias veces he observado que una torre que de lejos me parecía redonda, de cerca la veía cuadrada, y que estatuas colosales levantadas en lo más alto de esas torres, me parecían, vistas desde abajo, pequeñas figuras; y así, en muchas otras ocasiones he encontrado erróneos los juicios fundados sobre los sentidos externos».
(o.c., p. 1 58).

Lo único seguro es que existo como cosa pensante espiritual (pienso, luego soy) y que mi alma es distinta de mi cuerpo. Por lo tanto podría existir sin éste:

«Primeramente, puesto que ya sé que todas las cosas que concibo clara y distintamente pueden ser producidas por Dios tales como las concibo, bastará que pueda concebir clara y distintamente una cosa sin otra, para que esté cierto de que la una es distinta o diferente de la otra, ya que pueden estar separadas, al menos por la omnipotencia de Dios; y no importa cuál sea la potencia que verifique esta separación, para que sea forzoso el juzgarlas diferentes. Por lo tanto, puesto que sé de cierto que existo y, sin embargo, no advierto que a mi naturaleza o a mi esencia le convenga necesariamente otra cosa, sino que yo soy algo que piensa, concibo muy bien que mi esencia consiste sólo en ser algo que piensa, o en ser una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es sólo pensar. Y aún cuando, acaso, o más bien, ciertamente, como luego diré, tengo yo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, sin embargo, puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de mi mismo, según la cual soy algo que piensa y no extenso y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, según la cual éste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo». (O. C. , p. 139, 140).

Pero, por otro lado, también siento que me muevo y tal cosa no puede ser –piensa Descartes- algo exclusivamente espiritual sino que precisa de una sustancia corpórea que sea lo que se mueva, mi propio cuerpo.

« También conozco otras facultades, como cambiar de sitio, ponerme en varias situaciones, y otras que, como las anteriores, no pueden ser concebidas sin una sustancia a la que se hallen adheridas y por lo tanto, no pueden existir sin esa sustancia; pero es muy evidente que estas facultades, si es verdad que existen, deben pertenecer a una sustancia corpórea o extensa, y no a una sustancia inteligente, puesto que en su concepto claro y distinto hay contenida cierta suerte de extensión, mas no de inteligencia». (O.c., p. 140).

Mas como ya hemos demostrado la imposibilidad de que Dios me engañe cuando juzgo de ideas claras y distintas y afirmo su verdad, resulta evidente que tienen que existir cuerpos materiales extensos ya que...

«. . .no siendo Dios capaz de engañar, es patente que no me envía esas ideas inmediatamente por si mismo, ni tampoco por medio de una criatura que posea la realidad de esas ideas no formalmente, sino sólo eminentemente. Pues no habiéndome dado Dios ninguna facultad para conocer que ello es así, sino muy al contrario, una poderosa inclinación a creer que las ideas parten de las cosas corporales, no veo cómo podría disculparse el engaño si, en efecto, esas ideas partieron de otro punto o fueren producto de otras causas y no de las cosas corporales. Sin embargo, quizá no sean enteramente como las percibimos mediante los sentidos, pues hay muchas cosas que hacen que la percepción de los sentidos sea muy oscura y confusa. Pero es preciso confesar, al menos, que todo lo que percibimos clara y distintamente en las cosas corporales, es decir, todas las cosas que, en general, comprende el objeto de la geometría especulativa, están verdaderamente en los cuerpos». (O.c., p. 140, 141).

Así pues, Descartes afirma que «Dios no me envía esas ideas inmediatamente por sí mismo», pero al menos considera esa posibilidad, aunque la rechace. Es esta una línea de pensamiento que luego recogerá Berkeley en sentido contrario para afirmar que sí es Dios quien pone en mi directamente las ideas (con lo cual se demuestra hasta qué punto influye el cartesianismo en el empirismo

7.2. Características de la sustancia extensa

LA EXTENSIÓN
Así como el atributo esencial de la sustancia pensante es el pensamiento, "la extensión en longitud, anchura y profundidad, constituye la naturaleza de la sustancia corpórea". Es decir que Descartes tiene una concepción geométrica de la res extensa: todo cuerpo -también el cuerpo humano- es básicamente espacial, extenso:

“todo lo que percibimos clara y distintamente en las cosas corporales, es decir, todas las cosas que, en general, comprende el objeto de la geometría especulativa, están verdaderamente en los cuerpos

No obstante estos atributos esenciales pueden sufrir modificaciones (modos). Así, igual que se pasa de unos pensamientos a otros sin dejar por ello de ser el mismo el que piensa, también los cuerpos pueden cambiar su forma o su tamaño sin dejar por ello de existir ni de ser los mismos cuerpos.

Los cuerpos están constituidos por partículas imperceptibles, aunque a diferencia de lo postulado por el atomismo, no existen unidades últimas indivisibles ya que por pequeña que la consideremos una extensión siempre es susceptible de división, aunque tal cosa no pueda realizarse por carecer de los medios técnicos adecuados.

CUALIDADES PRIMARIAS Y SECUNDARIAS
Mientras que la extensión y sus correspondientes modificaciones son realidades objetivas de los cuerpos, existe otra serie de cualidades que percibimos –como el color, el sabor, etc.- que no corresponden a realidades objetivas. Las cosas están constituidas por aglomerados de partículas extensas, por ello es su acción sobre los nervios lo que se transmite en forma de sensaciones al cerebro del que pasan a la glándula pineal donde reside la sustancia pensante. Por lo tanto estas sensaciones sólo pueden ser producidas por los movimientos de estas partículas.

Por eso afirmas Descartes que los cuerpos «quizá no sean enteramente como los percibimos mediante los sentidos», estableciendo una distinción entre cualidades primarias y secundarias. Las primarias están realmente en las cosas, mientras que las secundarias sólo existen como tales en el sujeto que percibe.

8. LA RELACIÓN ALMA CUERPO Y EL PROBLEMA DEL DUALISMO.

De todo lo dicho se deduce que existen tres sustancias que en orden decreciente de perfección serían: Dios, sustancia infinita y perfecta; yo, sustancia pensante espiritual; y los cuerpos o sustancia extensa. Ahora bien, este orden no se corresponde con el de descubrimiento. Como hemos ido viendo la primera sustancia que descubrimos es el propio yo (pienso luego existo, soy una cosa pensante), la segunda, a través de los argumentos correspondientes, es Dios y, por último, la tercera es la res extensa.

Surge entonces un problema. Si yo soy una sustancia exclusivamente pensante, mi cuerpo es algo distinto, con otra naturaleza que es la extensión y, por lo tanto, en un principio, no parece posible que ambas sustancias puedan influirse mutuamente. Sin embargo por experiencia cotidiana sé que cuando mi razón desea que mi brazo se levante, éste lo hace, y cuando sufro una herida en el cuerpo mi alma siente el dolor como propio ¿Cómo es ello posible?

Según Descartes el alma se halla alojada en el centro del cerebro, concretamente en la glándula pineal. En ese lugar le es posible influir en los llamados “espíritus animales”, una especie de chispas como las que desprende una llama y que transporta la sangre. A través de ese flujo sanguíneo que atraviesa el cerebro el alma puede actuar sobre el cuerpo. La imagen que parece más apropiada es la de un piloto (alma) que conduce una nave (cuerpo). Sin embargo esta imagen no resulta totalmente adecuada, puesto que la relación entre piloto y nave es menos directa que entre cuerpo y alma. Así, en caso de que el barco sufra un daño, el piloto no lo siente en sí mismo. No ocurre igual con una herida que se produzca en nuestro cuerpo ya que el alma siente verdaderamente el dolor. Así pues la relación entre las dos sustancias que nos constituyen es mucho más estrecha y el influjo del alma llega a todas las partes del cuerpo.

Así pues, pese a los esfuerzos de Descartes, la solución propuesta deja abiertos serios interrogantes que tratarán de solucionar los filósofos racionalistas posteriores: Malebranche, Spinoza y Leibnitz.


9. FÍSICA Y METAFÍSICA

La acción de Dios es constante en el universo, pues es preciso que para que el mundo siga existiendo Dios lo conserve por medio de una constante “re-creación. De lo que se deduce que, no sólo toda sustancia necesita para seguir existiendo de la voluntad divina, sino que también todas las leyes de la naturaleza dependen de la constante actividad creadora de Dios.

Por otro lado “sabemos también que es una perfección de Dios no solamente que Él es inmutable por su naturaleza, sino también que obra de manera que nunca cambia”, por lo que las leyes de la naturaleza son siempre las mismas. Así Dios –causa primera del movimiento– creó el mundo con una determinada cantidad de energía que permanece siempre la misma, aunque se transfiere de unos cuerpos a otros (cantidad de movimiento) y decidió que un cuerpo en movimiento o reposo nunca cambie a no ser por la acción de alguna otra cosa (principio de inercia).

Como solamente existen dos sustancias, la espiritual y la corpórea, surge el problema de a cual de ellas pertenecen los cuerpos vivientes. Para Descartes todo cuerpo que se mueve pertenece a las sustancias corpóreas que, carecen en absoluto de razón. Los animales se mueven como lo hacen las máquinas, ya que tienen órganos que funcionan automáticamente como el corazón. Esto vale incluso para el cuerpo humano, aunque, a diferencia de los animales, la mente, desde la glándula pineal, puede influir en esos movimientos.

"El cuerpo de un hombre viviente difiere del de un hombre muerto lo mismo que un reloj u otro autómata (es decir, una máquina que se mueva a sí misma) cuando está acabado y contiene en sí mismo los principios corporales de aquellos movimientos para los que ha sido diseñado, con todos los requisitos para su acción, del mismo reloj o máquina cuando está roto y el principio de su movimiento deja de actuar."

Por lo tanto Descartes diferencia entre el hombre y los animales es sustancial, no sólo de grado. El hombre no es un animal con mayor grado de inteligencia. Por ello el hombre no perece cuando muere tal como sí ocurre a las bestias.

"después del error de los que niegan a Dios... no hay nada que aleje tanto a los espíritus débiles del recto camino de la virtud como el imaginar que el alma de las bestias es de la misma naturaleza que la nuestra, y que, por lo tanto, no hemos de temer ni esperar nada después de esta vida, de la misma manera que las moscas o las hormigas; mientras que, si sabemos cómo son de diferentes, se comprenden mucho mejor las razones que prueban que la nuestra es de una naturaleza enteramente independiente del cuerpo y, por lo tanto, que no está sujeta a morir con él.”

Por otra parte, la interpretación cartesiana de los animales como máquinas, está de acuerdo con la separación originaria que estableció entre los dos mundos del espíritu y de la materia. Eso representa o presagia el intento de reducir las ciencias a la física. La totalidad del mundo material puede tratarse como un sistema mecánico y no hay necesidad alguna de introducir o considerar otra clase de causas que las eficientes. La causalidad final es una concepción teológica y , por verdadera que pueda ser, no tiene ningún lugar en la física. La explicación por medio de causas finales, de "almas", de principios vitales ocultos y de formas substanciales no hace nada para promover el progreso de la ciencia física. Y en el caso de los cuerpos vivientes deben ser aplicados los mismos principios explicativos que se emplean con relación a los cuerpos inanimados. Tal interpretación influirá de manera decisiva en toda la ciencia moderna.







BIBLIOGRAFÍA
OBRAS DE DESCARTES

Meditaciones metafísicas con objecciones y respuestas, Alfaguara, Madrid, 1977 (ed. de Vidal Peña).

Tratado del hombre, Edit. Nacional, Madrid, 1980.

Discurso del método. Meditaciones metafísicas (incompletas), Espasa-Calpe, col. Austral, Madrid, 1970, 12. ' (ed. de M. García Morente).

Discurso del método, Alianza Editorial, Madrid, 1979.

OBRAS SOBRE DESCARTES

GOMEZ PIN, V; Conocer Descartes y su obra, Dopesa, Barcelona, 1979.

HAMELIN, O; «El sistema de Descartes», Losada, B. Aires, 1949.

JASPERS, K; «Descartes y la filosofía», Leviatán, B. Aires, 1958.

RABADE, S; «Descartes y la gnoseología moderna», G. del Toro, Madrid, 1971.

RODIS-LEWIS, G; «Descartes y el racionalismo», Oikos-tau, Barcelona, 1971.

PRUEBAS DE AUTOEVALUACION

CONCEPTOS

—Criterio de Verdad —Método —Intuición —Deducción —Ideas innatas —Genio maligno —Duda —Análisis —Síntesis —Res extensa —Cógito

CUESTIONES

1. Resume los cuatro preceptos del método.

2. ¿Cómo se relaciona Descartes con el escepticismo?




TEXTOS DE DESCARTES


111. DESCARTES: EL PROBLEMA DEL METODO Y EL CRITERIO DE VERDAD


INDICE
1. EL PROBLEMA DEL METODO

1.1. Intuición y deducción operaciones esenciales de la mente.

1.2. El método como aplicación correcta de las operaciones de la

1.3. Los preceptos del método.

2. BUSQUEDA DE LA CERTEZA ABSOLUTA

2.1. La duda metódica

2.2. Hipótesis del genio maligno

3. EL «COGITO ERGO SUMIÓ COMO PRIMERA VERDAD INDUBITABLE

4. EL CRITERIO DE VERDAD

4.1. La garantía del criterio

4.2. Clases de ideas

4.3. La existencia de Dios

4.4. Dios garante de la verdad de los juicios claros y distintos

5. LA EXISTENCIA DE LAS TRES SUSTANCIAS. EL DUALISMO




1. EL METODO

1.1. Intuición y deducción operaciones esenciales de la mente

«Primeramente los hombres de estudio, no contentos con reconocer las cosas evidentes y ciertas, se han atrevido también a defender cosas oscuras y desconocidas, que solamente las conjeturas probables les permitían alcanzar. Luego, poco a poco, ellos mismos les han ido concediendo un crédito total y las han confundido sin distinción alguna con las cosas verdaderas y evidentes, sin poder en fin llegar a ninguna conclusión que no pareciera depender de alguna proposición de esta clase y que por ello mismo no fuera incierta.

Para que en adelante no caigamos en el mismo error, he ahí una recensión de todos los actos de nuestro entendimiento que nos permiten llegar al conocimiento de las cosas, sin ningún miedo de engañarnos. Y admitimos solamente dos, a saber, la intuición y la deducción.

Entiendo por «intuición», no la confianza fluctuante que dan los sentidos o el juicio engañoso de una imaginación de malas construcciones, sino el concepto que la inteligencia pura y atenta forma con tanta facilidad y distinción que no queda absolutamente ninguna duda sobre lo que comprendemos; o bien, lo que viene a ser lo mismo, el concepto que forma la inteligencia pura y atenta, sin posible duda, concepto que nace de sólo la luz de la razón y cuya certeza es mayor, a causa de su mayor simplicidad, que la de la misma deducción, por más que esta última no pueda ser mal hecha ni siquiera por el hombre, como hemos hecho notar más arriba. De esta manera todo el mundo puede ver por intuición intelectual que él existe, que piensa, que un triángulo está limitado sólo por tres líneas, un cuerpo esférico por una única superficie, y otros hechos semejantes que son mucho más numerosos de lo que la gran mayoría advierte, a consecuencia del desdén que experimentan en volver su inteligencia hacia cosas tan fáciles.

Por lo demás, por miedo a que tal vez pueda chocarle a alguien el nuevo empleo de la palabra «intuición» y de las otras que en adelante me veré forzado a desviar de su significado ordinario de manera análoga a ésta, hago aquí una advertencia general INo pienso en absoluto en la manera en que cada expresión ha sido utilizada en estos últimos tiempos en las escuelas, porque sería extremadamente difícil querer sentirse de los mismos nombres para expresar ideas profundamente distintas: antes bien me atengo únicamente al significado de cada palabra en latines a fin de que, a falta de términos propios. pueda tomar, para traducir mi pensamientos aquellos que me parezca mejor le convienen

Por otra parte, esta evidencia y esta certeza de la intuición no se requieren para sólo los enunciados. sino también para cualquier clase de razonamientos. Supongamos, por ejemplo, que se infiere esta consecuencia: 2 y 2 suman lo mismo que 3 y 1; no solamente hay que ver de manera intuitiva que 2 y 2 suman 4, y que 3 y 1 suman asimismo 4, sino que además estas dos últimas proposiciones tienen como consecuencia necesaria la tercera, enunciada en primer lugar.

Ahora bien, es posible que se haga aquí la pregunta de por qué hemos añadido a la intuición otro modo de conocimiento consistente en la deducción, por la cual entendemos toda conclusión necesaria derivada de otras cosas conocidas con certeza. Ha sido preciso hacerlo, porque la mayor parte de las cosas se saben de una manera cierta sin que ellas sean evidentes, a condición únicamente de que sean deducidas de principios verdaderos y conocidos, por medio de un movimiento continuo y sin interrupción alguna del pensamiento que ve claramente por intuición cada cosa en particular. No de otra manera conocemos el vínculo que une el último anillo de una larga cadena al primero, por más que una sola e idéntica mirada sea incapaz de hacernos captar intuitivamente todos los anillos intermediarios que constituyen tal vínculo; basta con que los hayamos recorrido sucesivamente y que conservemos el recuerdo del vínculo que, desde el primero hasta el último, une a cada uno de cilos Coll bos que estan más cerca de él. Aquí. pues, distinguimos la intuición intelectual de la deducción cierta por el hecho de que, en ésta, se concibe una especie de movimiento o sucesión, mientras que en aquélla no ocurre lo mismo; además la deducción no requiere como la intuición una evidencia actual, sino que ella toma más bien de alguna manera su certeza a ia rnemoria. De ello se sigue, podríamos decir, que las proposiciones que ion la consecuencia inmediata de los primeros principios se conocen iesde un punto de vista distinto, unas veces paf intruición. otras veces por deducción; en cuanto a los mismos primeros principios, son solamente conocidos por intuición, mientras que, por el contrario, sus conclusiones alejadas no lo son más que por deducción.»

(,Reglas para la dirección de la mente. Regla III, pp. 53-55)

1.2. El método como aplicación de la intuición y la deducción

«REGLA IV
Para la investigación de la verdad de las cosas es necesario el Método.

Los mortales están dominados por una curiosidad tan ciega que con frecuencia comprometen su espíritu por caminos desconocidos, sin ninguna esperanza razonable, solamente para correr el riesgo de encontrar allí lo que buscan. Ocurre con ellos como con un hombre que ardiera en un deseo tan estúpido de encontrar un tesoro que le hiciera vagabundear sin cesar por las plazas públicas buscando si por casualidad encontraba alguno perdido por algún viajero. Así estudian casi todos los químicos, la mayor parte de los geómetras y gran número de filósofos. Ciertamente, no niego que a veces tengan bastante suerte en sus vagabundeos como para dar con alguna verdad; no obstante, no por ello les concedo que sean más perspicaces, sino solamente que son más afortunados. Ahora bien, vale mucho más no pensar nunca en investigar la verdad de cosa alguna que hacerlo sin método: es realmente cierto, en efecto, que los estudios de esta clase llevados sin orden y las meditaciones confusas, oscurecen la luz natural y ciegan los espíritus. Todo el que se acostumbra a marchar de esta forma en las tinieblas, debilita de tal manera la agudeza de su vista que en adelante no puede soportar la luz del pleno día. Esto es incluso un hecho experimentable: vemos con la mayor frecuencia que los que nunca se han dedicado a las letras juzgan de lo que se les presenta con mucha más solidez y claridad que los que siempre han frecuentado las escuelas. En cuanto a método, entiendo por ello reglas ciertas y fáciles cuya exacta observancia permite que nadie tome nunca como verdadero nada falso, y que, sin gastar inútilmente ningún esfuerzo de inteligencia, llegue, mediante un acrecentamiento gradual y continuo de ciencia, al verdadero conocimiento de todo lo que sea capaz de conocer.

Hay que notar aquí estas dos cosas: a saber, no poner nada falso en el lugar de lo verdadero y llegar al conocimiento de todo. Pues, si ignoramos algo de todo lo que podemos saber, es solamente porque nunca hemos visto un camino que nos conduzca a un tal conocimiento, o bien porque hemos caído en un error contrario a él. Pero, si el método nos da una
explicación perfecta del uso que hay que hacer de la intuición intelectual para no caer en un error contrano a lo verdadero, así como del medio de hallar deducciones que nos permitan llegar al conocimiento de todo, nada más, creo yo, se exige para que sea completo, puesto que ninguna ciencia se puede adquirir más que por medio de la intuición intelectual o por medio de la deducción.

(Reglas para la dirección de la mente, regla III, pp. 56 y 67)

1.3. Los preceptos del método

«Había estudiado un poco, cuando era más joven, de las partes de la filosofía, la lógica, y de las matemáticas, el análisis de los geómetras y el álgebra, tres artes o ciencias que debían, al parecer, contribuir algo a mi propósito. Pero cuando las examiné, hube de notar que en lo tocante a la lógica, sus silogismos y la mayor parte de las demás instrucciones que da, más sirven para explicar a otros las cosas ya sabidas o incluso, como el arte de Lulio, para hablar sin juicio de las ignoradas, que para aprenderlas. Y si bien contiene, en verdad, muchos buenos y verdaderos preceptos, hay, sin embargo, mezclados con ellos, tantos otros nocivos o superfluos, que separarlos es casi tan difícil como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mármol sin desbastar. Luego, en lo tocante al análisis de los antiguos y al álgebra de los modernos, aparte de que no se refieren sino a muy abstractas materias, que no parecen ser de ningún uso, el primero está siempre tan constreñido a considerar las figuras, que no puede ejercitar el entendimiento sin cansar grandemente la imaginación; y en la segunda, tanto se han sujetado sus cultivadores a ciertas reglas y a ciertas cifras, que han hecho de ella un arte confuso y oscuro, bueno para enredar el ingenio, en lugar de una ciencia que lo cultive. Por todo lo cual, pensé que había que buscar algún otro método que juntase las ventajas de esos tres, excluyendo sus defectos. Y como la multitud de leyes sirve muy a menudo de disculpa a los vicios, siendo un Estado mucho mejor regido cuando hay pocas, pero muy estrictamente observadas, así también, en lugar del gran número de preceptos que encierra la lógica, creí que me bastarían los cuatro siguientes, supuesto que tomase una firme y constante resolución de no dejar de observarlos una vez siquiera.
Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda.
El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinare, en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución.
El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente.
Y el último, hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada.
Esas largas series de trabadas razones muy plausibles y fáciles, que los geómetras acostumbran emplear, para llegar a sus más difíciles demostraciones, habíanme dado ocasión de imaginar que todas las cosas, de que el hombre puede adquirir conocimiento, se siguen unas a otras en igual manera, y que, con sólo abstenerse de admitir como verdadera una que no lo sea y guardar siempre el orden necesario para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o por oculta que esté, que no se llegue a alcanzar y descubrir. Y no me cansé mucho en buscar por cuáles era preciso comenzar, pues ya sabía que por las más simples y fáciles de conocer; y considerando que, entre todos los que hasta ahora han investigado la verdad en las ciencias, sólo los matemáticos han podido encontrar algunas demostraciones, esto es, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba de que había que empezar por las mismas que ellos han examinado, aun cuando no esperaba sacar de aquí ninguna otra utilidad, sino acostumbrar mi espíritu a saciarse de verdades y a no contentarse con falsas razones. Mas no por eso concebí el propósito de procurar aprender todas las ciencias particulares, denominadas comúnmente matemáticas, y viendo que, aunque sus objetos son diferentes, todas, sin embargo, coinciden en que no consideran sino las varias relaciones o proporciones que se encuentran en los tales objetos, pensé que más valía limitarse a examinar esas proporciones en general, suponiéndolas sólo en aquellos asuntos que sirviesen para hacerme más fácil su conocimiento, y hasta no sujetándolas a ellos de ninguna manera, para poder después aplicarlas tanto más libremente a todos los demás a que pudieran convenir. Luego advertí que, para conocerlas, tendría a veces necesidad de considerar cada una de ellas en particular, y otras veces tan sólo retener o comprender varias juntas, y pensé que, para considerarlas mejor en particular, debía suponerlas en línea, porque no encontraba nada
más simple y que más distintamente pudiera yo representar a comprender varias juntas, era necesario que las explicase en algunas cifras, las más cortas que fuera posible; y que, por este medio, tomaba lo mejor que hay en el análisis geométrico y en el álgebra, y corregía así todos los defectos de una por el otro.

Y, efectivamente, me atrevo a decir que la exacta observación de los pocos preceptos por mí elegidos, me dio tanta facilidad para desempeñar todas las cuestiones de que tratan esas dos ciencias, que en dos o tres meses que empleé en examinarlas, habiendo comenzado por las más simples y generales, y siendo cada verdad que encontraba una regla que me servía luego para encontrar otras, no sólo conseguí resolver varias cuestiones, que antes había considerado como muy difíciles, sino que hasta me pareció también, hacia el final que, incluso en las que ignoraba, podría determinar por qué medios y hasta dónde era posible resolverlas. En lo cual, acaso no me acusaréis de excesiva vanidad si consideráis que, supuesto que no hay sino una verdad en cada cosa, el que la encuentra sabe todo lo que se puede saber de ella; y que, por ejemplo, un niño que sabe aritmética y hace una suma conforme a las reglas, puede estar seguro de haber hallado, acerca de la suma que examinaba, todo cuanto el humano ingenio pueda hallar; porque, al fin y al cabo, el método que enseña a seguir el orden verdadero y a recontar exactamente las circunstancias todas de lo que se busca, contiene todo lo que confiere certidumbre a las reglas de la aritmética.

Pero lo que más contento me daba en este método era que, con él, tenía la seguridad de emplear mi razón en todo, si no perfectamente, por lo menos lo mejor que fuera en mi poder. Sin contar con que, aplicándolo, sentía que mi espíritu se iba acostumbrando poco a poco a concebir los objetos con mayor claridad y distinción, y que, no habiéndolo sujetado a ninguna materia particular, prometíame aplicarlo con igual fruto a las dificultades de las otras ciencias, como lo había hecho a las del álgebra. No por eso me atrevía a empezar luego a examinar todas las que se presentaban, pues eso mismo fuera contrario al orden que el método prescribe; pero habiendo advertido que los principios de las ciencias tenían que estar todos tomados de la filosofa, en la que aún no hallaba ninguno que fuera cierto, pensé que ante todo era preciso procurar establecer algunos de esta clase, y, siendo esto la cosa más importante del mundo y en la que son más de temer la precipitación y la prevención, creí que no debía acometer la empresa antes de haber llegado a más madura edad que la de veintitrés años, que entonces tenía y de haber dedicado
buen espacio de tiempo a prepararme, desarraigando de mi espíritu todas las malas opiniones a que había dado entrada antes de aquel tiempo, haciendo también acopio de experiencias varias, que fueran después la materia de mis razonamientos, y, por último, ejercitándome sin cesar en el método que me había prescrito, para afianzarlo mejor en mi espíritu.»

(Discurso del método, pp. 3942)

2. BUSQUEDA DE LA CERTEZA ABSOLUTA

2.1. La duda metódica

«Acerca de la Filosofía primera, en la cual se prueba claramente la existencia de Dios y la distinción real entre el alma y el cuerpo del hombre.

MEDITACION PRIMERA

De las cosas que pueden ponerse en duda

Hace ya mucho tiempo que me he dado cuenta de que, desde mi niñez, he admitido como verdaderas una porción de opiniones falsas, y que todo lo que después he ido edificando sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso e incierto; desde entonces he juzgado que era preciso acometer seriamente, una vez en mi vida, la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que había dado crédito, y empezar de nuevo, desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias. Mas pareciéndome muy grande la empresa, he aguardado hasta llegar a una edad tan madura, que no pudiera esperar otra más propia luego para llevar a bien mi proyecto; por lo cual lo he diferido tanto tiempo, que ya creo que cometería una falta grave si perdiera en deliberar el que me queda para la acción. Hoy, pues, habiendo, muy a punto para mis designios, librado mi espíritu de toda suerte de cuidados, sin pasiones que me agiten, por fortuna, y gozando de un seguro reposo en un apacible retiro, voy a aplicarme seriamente y con libertad a destruir en general todas mis opiniones antiguas. Y para esto no será necesario que demuestre que todas son falsas, lo que acaso no podría conseguir, sino que-por cuanto la razón me convence de que a las cosas, que no sean enteramente ciertas e indudables, debo negarles crédito con tanto cuidado como a las que me parecen manifiestamente falsas-, bastará, pues, para rechazarlas todas, que encuentre, en cada una razones para ponerla en duda. Y para esto no será necesario tampoco que vaya examinándolas una por una, pues fuera un trabajo infinito; y puesto que la ruina de los cimientos arrastra necesariamente consigo la del edificio todo, bastará que dirija primero mis ataques contra los principios sobre que descansaban todas mis opiniones antiguas.

Todo lo que he tenido hasta hoy por más verdadero y seguro, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien: he experimentado varias veces que los sentidos son engañosos, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado una vez.

Pero aunque los sentidos nos engañen, a las veces, acerca de cosas muy poco sensibles o muy remotas, acaso haya otras muchas, sin embargo, de las que no pueda razonablemente dudarse, aunque las conozcamos por medio de ellos; como son, por ejemplo, que estoy aquí sentado junto al fuego, vestido con una bata, teniendo este papel en las manos, y otras por el estilo. Y ¿cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, a no ser que me empareje a algunos insensatos, cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que afirman de continuo ser reyes, siendo muy pobres, estar vestidos de oro y púrpura estando en realidad desnudos, o se imaginan que son cacharros, o que tienen el cuerpo de vidrio? Mas los tales son locos; y no menos extravagante fuera yo si me rigiera por sus ejemplos.

Sin embargo he de considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas y aun a veces cosas menos verosímiles que esos insensatos cuando velan. ¡Cuántas veces me ha sucedido soñar de noche que estaba en este mismo sitio, vestido, sentado junto al fuego, estando en realidad desnudo y metido en la cama! Bien me parece ahora que, al mirar este papel, no lo hago con ojos dormidos; que esta cabeza, que muevo, no está somnolienta; que si alargo la mano y la siento, es de propósito y a sabiendas; lo que en sueños sucede no parece tan claro y tan distinto como todo esto. Pero si pienso en ello con atención, me acuerdo de que, muchas veces, ilusiones semejantes me han burlado mientras dormía; y, al detenerme en este pensamiento, veo tan claramente que no hay indicios ciertos para distinguir el sueño de la vigilia, que me quedo atónito, y es tal mi extrañeza, que casi es bastante a persuadirme de que estoy durmiendo.»

discurso del método, pp. 93 y 94)

2.2. Hipótesis del Genio Maligno

«Y por la misma razón, aun cuando pudieran ser imaginarias esas cosas generales, como cuerpo, ojos, cabeza, manos y otras por el estilo, sin embargo, es necesario confesar que hay, por lo menos, algunas otras más simples y universales. que son verdaderas y existentes, de cuya mezcla están formadas todas esas imágenes de las cosas, que residen en nuestro pensamiento, ora sean verdaderas y reales, ora fingidas y fantásticas, como asimismo están formadas de la mezcla de unos cuantos colores verdaderos.

Entre las tales cosas están la naturaleza corporal en general y su extensión, y también la figura de las cosas extensas, su cantidad o magnitud, su número, como asimismo el lugar en donde se hallan, el tiempo que mide su duración y otras semejantes. Por lo cual, acaso haríamos bien en inferir de esto que la física, la astronomía, la medicina y cuantas ciencias dependen de la consideración de las cosas compuestas, son muy dudosas e inciertas; pero que la aritmética, la geometría y demás ciencias de esta naturaleza, que no tratan sino de cosas muy simples y generales, sin preocuparse mucho de si están o no en la naturaleza, contienen algo cierto e indudable, pues duerma yo o esté despierto, siempre dos y tres sumarán cinco y el cuadrado no tendrá más de cuatro lados; y no parece posible que unas verdades tan claras y tan aparentes puedan ser sospechosas de falsedad o de incertidumbre.

Sin embargo, tiempo ha que tengo en el espíritu cierta opinión de que hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido hecho y creado como soy. Y ¿qué sé yo si no habrá querido que no haya tierra, ni cielo, ni cuerpo extenso, ni figura, ni magnitud, ni lugar, y que yo, sin embargo, tenga el sentimiento de todas estas cosas, y que todo ello no me parezca existir de distinta manera de la que yo lo veo? Y es más aún: como yo pienso, a las veces, que los demás se engañan en las cosas que mejor creen saber, ¿qué sé yo si Dios no ha querido que yo también me engañe cuando adiciono dos y tres, o enumero los lados de un cuadrado, o juzgo de cosas aún más fáciles que ésas, si es que puede imaginarse algo que sea más fácil? Mas acaso Dios no ha querido que yo sea de esa suerte burlado, pues dícese de El que es suprema bondad. Sin embargo, si repugnase a su bondad el haberme hecho de tal modo que me equivoque siempre, también parecería contrario a esa bondad el permitir que me equivoque alguna vez, no obstante lo cual no es dudoso que lo ha permitido. A esto dirán quizá algunos, que prefieren negar la existencia de tan
poderoso Dios, que creer que todas las demás cosas son inciertas. Mas por el momento no les opongamos nada y hagamos, en su obsequio, la suposición de que todo cuanto se ha dicho aquí de un Dios es pura fábula; sin embargo, cualquiera que sea la manera en que supongan haber yo llegado al estado y ser que tengo, atribúyanla a algún destino o fatalidad, refiéranla al azar o explíquenla por una continua consecuencia y enlace de las cosas o de cualquiera otra suerte, puesto que errar y equivocarse es una imperfección, cuanto menos poderoso sea el autor que asignen a mi origen, tanto más probable será el que yo sea tan imperfecto que siempre me engañe. A estas razones nada tengo, ciertamente, que oponer; pero en suma, heme aquí obligado a confesar que todo cuanto yo creía antes verdadero, puede, en cierto modo, ser puesto en duda, y no por inconsideración o ligereza, sino por muy fuertes razones, consideradas con suma atención; de suerte que, en adelante, si he de hallar algo cierto y seguro en las ciencias, deberé abstenerme de darle crédito, con tanto cuidado como si fuera manifiestamente falso.

Mas no basta haber hecho las anteriores advertencias; he de cuidar además de recordarlas siempre: que esas viejas y ordinarias opiniones tornan a menudo a ocupar mi pensamiento, pues el trato familiar y continuado que han tenido conmigo les da derecho a penetrar en mi espíritu sin mi permiso y casi adueñarse de mi creencia; y nunca perderé la costumbre de inclinarme ante ellas y entregarles mi confianza, mientras las considere como efectivamente son, a saber: dudosas en cierto modo, como acabo de mostrar, pero muy probables, sin embargo, de suerte que más razón hay para creer en ellas que para negarlas. Por todo lo cual, pienso que no será mal que, adoptando de intento un sentir contrario, me engañe a mí mismo y finja por algún tiempo que todas las opiniones esas son enteramente falsas e imaginarias; hasta que, por fin, habiendo equilibrado tan exactamente mis antiguos y mis nuevos prejuicios, que no pueda inclinarse mi opinión de un lado ni de otro, no sea mi juicio en adelante presa de los malos usos y no se aparte del camino recto que puede conducirle al conocimiento de la verdad. Pues estoy bien seguro de que, mientras tanto, no puede haber peligro ni error en ese camino, y de que no será nunca demasiada la desconfianza que hoy demuestro, pues no se trata ahora de la acción, sino sólo de la meditación y el conocimiento.

Supondré, pues, no que Dios, que es la bondad suma y la fuente suprema de la verdad, me engaña, sino que cierto genio o espíritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria toda en engañarme; pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las
figuras, los sonidos y todas las demás cosas exteriores no son sino ilusiones y engaños de que hace uso, como cebos, pra captar mi credulidad; me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre; creeré que sin tener sentidos, doy falsamente crédito a todas esas cosas, permaneceré obstinadamente adicto a ese pensamiento, y, si por tales medios no llego a poder conocer una verdad, por lo menos en mi mano está el suspender mi juicio. Por lo cual, con gran cuidado procuraré no dar crédito a ninguna falsedad, y prepararé mi ingenio tan bien contra las astucias de ese gran burlador, que, por muy podoroso y astuto que sea, nunca podrá imponerme nada.»

. (Meditaciones metafísicas, pp. 95 a 97)

3. EL «COGITO ERGO SUM» COMO PRIMERA VERDAD INDUBITABLE

«No sé si debo hablaros de las primeras meditaciones que hice allí, pues son tan metafísicas y tan fuera de lo común, que quizá no gusten a todo el mundo. Sin embargo, para que se pueda apreciar si los fundamentos que he tomado son bastante firmes, me veo en cierta manera obligado a decir algo de esas reflexiones. Tiempo ha que había advertido que, en lo tocante a las costumbres, es a veces necesario seguir opiniones que sabemos muy inciertas, como si fueran indudables, y esto se ha dicho ya en la parte anterior; pero deseando yo en esta ocasión ocuparme tan sólo de indagar la verdad, pensé que debía rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de ver si, después de hecho esto, no quedaría en mi creencia algo que fuera enteramente indudable. Así, puesto que los sentidos nos engañan, a las veces, quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal y como ellos nos la presentan en la imaginación; y puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los más simples asuntos de geometría, y cometen paralogismos, juzgué que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechacé como falsas todas las razones que anteriormente había tenido por demostrativas; y, en fin, considerando que todos los pensamientos que nos vienen estando despiertos pueden también ocurrírsenos durante el sueño, sin que ninguno entonces sea verdadero, resolví fingir que todas las cosas que hasta entonces habían entrado en mi espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: «yo pienso, luego soy», era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla, sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando.

Examiné después atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no podía fingir por ello que no fuese, sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se seguía muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar de pensar, aunque todo lo demás que había imaginado fuese verdad, no tenía ya razón alguna para creer que yo era, conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste, y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es.> - (Discurso del Método, pp. 49 y 504

4. EL CRITERIO DE VERDAD

«Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición para que sea verdadera y cierta, pues ya que acababa de hallar una que sabía que lo era, pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. Y Habiendo notado que en la proposición «yo pienso, luego soy», no hay nada que me asegure que digo verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podía admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas, pero que sólo hay alguna dificultad en notar cuáles son las que concebimos distintamente.»

(Discurso del Método, pp. 49 y 50,

MEDITACION SEGUNDA

De la naturaleza del espíritu humano; y que es más fácil conocer que el cuerpo,

La meditación que hice ayer me ha llenado el espíritu de tantas dudas, que ya no me es posible olvidarlas. Y, sin embargo, no veo de qué manera voy a poder resolverlas; y, como si de pronto hubiese caído en unas aguas profundísimas, quédome tan sorprendido, que ni puedo afirmar los pies en el fondo ni nadar para mantenerme sobre la superficie. Haré un esfuerzo, sin embargo, y seguiré por el mismo camino que ayer emprendí, alejándome de todo aquello en que pueda imaginar la menor duda, como si supiese que es absolutamente falso, y continuaré siempre por ese camino, hasta que encuentre algo que sea cierto, o por lo menos, si otra cosa no puedo, hasta que haya averiguado con certeza que nada hay cierto en el mundo. Arquímedes, para levantar la Tierra y transportarla a otro lugar, pedía solamente un punto de apoyo firme e inmóvil; también tendré yo derecho a concebir grandes esperanzas si tengo la fortuna de hallar sólo una cosa que sea cierta e indudable.

Supongo, pues, que todas las cosas que veo son falsas; estoy persuadido de que nada de lo que mi memoria, llena de mentiras, me representa, ha existido jamás; pienso que no tengo sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar son ficciones de mi espíritu. ¿Qué, pues, podrá estimarse verdadero? Acaso nada más sino esto: que nada hay cierto en el mundo.

Pero ¿qué sé yo si no habrá otra cosa diferente de las que acabo de juzgar inciertas y de la que no pueda caber duda alguna? ¿No habrá algún Dios o alguna otra potencia que ponga estos pensamientos en mi espíritu? No es necesario; pues quizá soy yo capaz de producirlos por mí mismo. Y yo, al menos, ¿no soy algo? Pero ya he negado que tenga yo sentido ni cuerpo alguno vacilo, sin embargo; pues ¿qué se sigue de aquí? ¿Soy yo tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no pueda ser? Pero ya estoy persuadido de que no hay nada en el mundo: ni cielos, ni tierra, ni espíritu, ni cuerpos; ¿estaré, pues, persuadido también de que yo no soy? Ni mucho menos; si he llegado a persuadirme de algo o solamente si he pensado alguna cosa, es sin duda porque yo era. Pero hay cierto burlador muy poderoso y astuto que dedica su industria toda a engañarme siempre. No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña y, por mucho que me engañe, nunca conseguiré hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De suerte que, habiéndolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener por constante que la proposición siguiente: «yo soy, yo existo», es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu.

Pero yo, que estoy cierto de que soy, no conozco aún con bastante claridad quién soy; de suerte que en adelante debo tener mucho cuidado

97
de no confundir, por imprudencia, alguna otra cosa conmigo, y de no equivocarme en este conocimiento, que sostengo es más cierto y evidente que todos los que he tenido anteriormente. Por lo cual, consideraré ahora de nuevo lo que yo creía ser, antes de entrar en estos últimos pensamientos; y restaré de mis antiguas opiniones todo lo que pueda combatirse, aunque sea levemente, con las razones anteriormente alegadas; de tal suerte, que lo que quede será por completo cierto e indudable. ¿Qué he creído ser, pues, anteriormente? Sin dificultad he pensado que era un hombre. Y ¿qué es un hombre? ¿Diré que un animal racional? No, por cierto, pues tendría que indagar luego lo que es animal y lo que es racional; y así una sola cuestión me llevaría insensiblemente a infinidad de otras más difíciles y embarazosas; y no quisiera abusar del poco tiempo y ocio que me quedan, empleándolo en descifrar semejantes dificultades. Pero me detendré más bien a considerar aquí los pensamientos que anteriormente brotaban en mi mente por sí solos e inspirados por mi sola naturaleza, cuando me aplicaba a considerar mi ser. Consideraba, primero, que tenía una cara, manos, brazos y toda esta máquina compuesta de huesos y carne, como se ve en un cadáver, la cual designaba con el nombre de cuerpo. Consideraba, además, que me alimentaba, y andaba, y sentía, y pensaba, y todas estas acciones las refería al alma; o bien, si me detenía en este punto, imaginaba el alma como algo en extremo raro y sutil, un viento, una llama o un soplo delicadísimo, insinuado y esparcido en mis más groseras partes. En cuanto al cuerpo, no dudaba en modo alguno de su naturaleza, y pensaba que la conocía muy distintamente; y si hubiera querido explicarla, según las nociones que entonces tenía, hubiérala descrito de esta manera: entiendo por cuerpo todo aquello que puede terminar por alguna figura, estar colocado en cierto lugar y llenar un espacio de modo que excluya a cualquier otro cuerpo; todo aquello que pueda ser sentido por el tacto o por la vista, o por el oído, o por el gusto, o por el olfato; que pueda moverse en varias maneras, no ciertamente por sí mismo, pero sí por alguna cosa extraña que lo toque y le comunique la impresión; pues no creía yo que a la naturaleza del cuerpo perteneciese la potencia de moverse por sí mismo, de sentir y pensar; por el contrario, hubiérame extrañado ver que estas facultades se encontrasen en algunos.

Pero ¿quién soy yo ahora, que supongo que hay cierto geniecillo en extremo poderoso y, por decirlo así, maligno y astuto, que dedica todas sus fuerzas e industria a engañarme? ¿Puedo afirmar que poseo alguna cosa de las que acabo de decir que pertenecen a la naturaleza del cuerpo? Deténgome a pensar en esto con atención; paso y repaso todas estas

98
cosas en mi espíritu y ni una sola hallo que pueda decir que está en mí. No es necesario que la recuente. Vamos, pues, a los atributos del alma, y veamos si hay alguno que esté en mí. Los primeros son alimentarme y andar; mas si es cierto que no tengo cuerpo, también es verdad que no puedo ni andar ni alimentarme. Otro es sentir; pero sin cuerpo no se puede sentir y, además, me ha sucedido anteriormente que he pensado que sentía varias cosas durante el sueño, y luego, al despertar, he visto que no las había efectivamente sentido. Otro es pensar; y aquí encuentro que el pensamiento es lo único que no puede separarse de mí. Yo soy, existo, esto es cierto; pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que dure mi pensar; pues acaso podría suceder que, si cesase por completo de pensar, cesara al propio tiempo por completo de existir. Ahora no admito nada que no sea necesariamente verdadero; ya no soy, pues, hablando con precisión, sino una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón, términos éstos cuya significación desconocía yo anteriormente. Soy, pues, una cosa verdadera, verdaderamente existente. Mas ¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. Y ¿qué más? Excitaré mi imaginación para ver si no soy algo más aún. No soy este conjunto de miembros, llamado cuerpo humano; no soy un aire delicado y penetrante repartido por todos los miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor; no soy nada de todo eso que puedo fingir e imaginar, ya que he supuesto que todo eso no es nada y que, sin alterar esa suposición, hallo que no dejo de estar cierto de que yo soy algo.

Pero acaso acontezca que esas mismas cosas, que supongo que no son, porque rne son desconocidas, no son, en efecto, diferentes de mí, a quien conozco. No lo sé; de eso no disputo ahora y sólo puedo dar mi juicio acerca de las cosas que conozco; conozco que existo e indago quién soy yo, qué sé que soy. Y es muy cierto que el conocimiento de mí mismo, tomado precisamente así, no depende de las cosas, la existencia de las cuales aún no me es conocida, y, por consiguiente, no depende de ninguna de las que puedo fingir e imaginar, me descubren mi error; pues sería, en efecto, fingir, si imaginase que soy alguna cosa, puesto que imaginar no es sino contemplar la figura o la imagen de una cosa corporal; ahora bien: ya sé ciertamente que soy y que, a la vez, puede ocurrir que todas esas imágenes y, en general, cuanto a la naturaleza del cuerpo se refiere, no sean más que sueños o ficciones. Por lo cual veo claramente que al decir: excitaré mi imaginación para conocer más distintamente quién soy, obro con tan poca razón como si dijera; ahora estoy despierto y percibo algo real y verdadero, pero como no lo percibo con bastante
claridad, voy a dormirme expresamente para que mis sueños me representen eso mismo con mayor verdad y evidencia. Por lo tanto, conozco manifiestamente que nada de lo que puedo comprender por medio de la imaginación, pertenece a ese conocimiento que tengo de mí mismo, y que es necesario recoger el espíritu y apartarlo de ese modo de concebir, para que pueda conocer él mismo, muy detenidamente, su propia naturaleza.

¿Qué soy, pues? Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y, también, imagina y siente. Ciertamente no es poco, si todo eso pertenece a mi naturaleza. Mas ¿por qué no ha de pertenecerle? ¿No soy yo el mismo que ahora duda de casi todo y, sin embargo, entiende y concibe ciertas cosas, asegura y afirma que sólo éstas son verdaderas, niega todas las demás, quiere y desea conocer otras, o quiere ser engañado, imagina muchas cosas a veces, aun a pesar suyo, y siente también otras muchas por medio de los órganos del cuerpo? ¿Hay algo de esto que no sea tan verdadero como es cierto que yo soy y que existo, aun cuando estuviere siempre dormido y aun cuando el que me dio el ser emplease toda su industria en engañarme? ¿Hay alguno de esos atributos que pueda distinguirse de mi pensamiento o decirse separado de mí? Pues es tan evidente de suyo que soy yo quien duda, entiende y desea, que no hace falta añadir nada para explicarlo. Y también tengo, ciertamente, el poder de imaginar, pues aun cuando puede suceder (como antes supuse) que las cosas que yo imagino no sean verdaderas, sin embargo, el poder de imaginar no deja de estar realmente en mí y formar parte de mi pensamiento. Por último, soy el mismo que siente, es decir, que percibe ciertas cosas, por medio de los órganos de los sentidos, puesto que, en efecto, veo la luz, oigo el ruido, siento el calor. Pero se me dirá que esas apariencias son falsas y que estoy durmiendo. Bien; sea así. sin embargo, por lo menos, es cierto que me parece que veo luz, que oigo ruido y que siento calor; esto no puede ser falso, y esto es, propiamente, lo que en mí se llama sentir, y esto, precisamente, es pensar. Por donde empiezo a conocer quién soy con alguna mayor claridad y distinción que antes.»

(meditaciones metafísicas, pp. 98 a 102)

4.1. La garantía del criterio

MEDITACIÓN TERCERA

De Dios; que existe.

100
«Cerraré los ojos ahora, me taparé los oídos, dejaré de hacer uso de los sentidos; borraré inclusive de mi pensamiento todas las imágenes de las cosas corporales o, al menos, ya que esto es casi imposible, las tendré por vanas y falsas; y así, en comercio sólo conmigo y considerando mi intimidad, procuraré poco a poco conocerme mejor y familiarizarme más conmigo mismo. Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y también imagina y siente; pues como he notado anteriormente, aunque las cosas que siento e imagino no sean acaso nada fuera de mí y en sí mismas, estoy, sin embargo, seguro de que esos modos de pensar, que llamo sentimientos e imaginaciones, en cuanto que sólo son modos de pensar, residen y se hallan ciertamente en mí. Y en esto poco que acabo de enumerar creo haber dicho todo cuanto sé verdaderamente o, al menos, todo cuanto he notado que sabía hasta aquí. Para procurar ahora extender mi conocimiento, seré circunspecto y consideraré con cuidado si no podré descubrir en mí otras cosas más de las que no me he apercibido todavía. Estoy seguro de que soy una cosa que piensa; pero ¿no sé también cuáles son los requisitos precisos para estar cierto de algo? Desde luego, en este mi primer conocimiento nada hay que me asegure su verdad, si no es la percepción clara y distinta de lo que digo, la cual no sería, por cierto, suficiente para asegurar que lo que digo es verdad, si pudiese ocurrir alguna vez que fuese falsa una cosa concebida por mí de ese modo claro y distinto; por lo cual me parece que ya puedo establecer esta regla general: que todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente son verdaderas.

Sin embargo, antes de ahora he admitido y tenido por muy ciertas y manifiestas varias cosas que, no obstante, he reconocido más tarde ser dudosas e inciertas. ¿Qué cosas eran ésas? Eran la tierra, el cielo, los astros y todas las demás que percibía por medio de los sentidos. Ahora bien: ¿qué es lo que yo concebía en ellas clara y distintamente? Nada más, ciertamente, sino que las ideas o pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espíritu. Y aun ahora mismo, no niego que esas ideas se hallen en mí. Pero había, además, otra cosa que yo afirmaba y que, por la costumbre que tenía de creerla, pensaba percibir muy claramente, aunque en verdad no la percibía, y era que había fuera de mí algunas cosas, de donde procedían las tales ideas, siendo estas ideas en un todo semejantes a aquellas cosasl Y en esto me engañaba; o si por acaso era mi juicio verdadero, la verdad de este juicio no resultaba de ningún conocimiento que yo tuviera.»

(Meditaciones metafísicas, pp. 106 y 107)

101
~. Clases de ideas

«Y por cierto que, no teniendo yo ninguna razón para creer que haya algún Dios engañador, y no habiendo aún considerado ninguna de las que prueban que hay un Dios, la razón de dudar, que depende sólo de esta opinión, es muy leve y, por decirlo así, metafísica. Pero para poderla suprimir del todo, debo examinar si hay Dios, tan pronto como encuentre ocasión para ello; y si hallo que lo hay, debo examinar también si puede ser engañador; pues sin conocer estas dos verdades no veo cómo voy a poder estar nunca cierto de cosa alguna. Y para poder encontrar una ocasión de indagar todo eso, sin interrumpir el orden que me he propuesto estas meditaciones, que es pasar gradualmente de las primeras nociones que halle en mi espíritu a las que pueda luego encontrar, debo dividir aquí mis pensamientos todos en ciertos géneros y considerar en cuáles de nos géneros hay propiamente verdad o error.

Entre mis pensamientos unos son como las imágenes de las cosas, y
'lo a éstos conviene propiamente el nombre de idea: como cuando me presento un hombre, una quimera, el cielo un ángel o el mismo Dios.
)tros, además, tienen algunas otras formas: como cuando quiero, temo, hIrmo, niego, pues si bien concibo entonces alguna cosa como tema de la acción de mi espíritu, también añado alguna otra cosa, mediante esta acción, a la idea que tengo de aquélla; y de este género de pensamientos, on unos, llamados voluntades o afecciones y otros, juicios.

Y ahora, en lo que concierne a las ideas, si se consideran solamente en

í mismas, sin referirlas a otra cosa, no pueden, hablando con propiedad, er falsas, pues ora imagine una cabra o una quimera no es menos cierto ue imagino una y otra. Tampoco es de temer que se encuentre falsedad n las afecciones o voluntades, pues aunque puedo desear cosas malas o ue nunca han existido, no deja de ser verdad que las deseo. Así, pues, Slo quedan los juicios, en los cuales debo -tener mucho cuidado de no rrar. Ahora bien: el error principal y más ordinario que puede encon•arse en ellos es juzgar que las ideas, que están en mí, son semejantes o

Dnformes a cosas, que están fuera de mí, porque es bien cierto que si Dnsiderase las ideas sólo como modos o maneras de mi pensamiento, sin uererlas referir a algo exterior, apenas podrían darme ocasión de emir. Pues bien: entre esas ideas unas me parecen nacidas conmigo, y otras

utrañas y oriundas de fuera, y otras hechas e inventadas por mí mismo.
ues si tengo la facultad de concebir qué sea lo que, en general, se llama
vsa o verdad o pensamiento, paréceme que no lo debo sino a mi propia

2
naturaleza; pero si oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento el calor, he juzgado siempre que esos sentimientos procedían de algunas cosas existentes fuera de mí; y, por último, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras fantasías por el estilo, son ficciones e invenciones de mi espíritu. Pero también podría persuadirme de que todas esas ideas son de las que llamo extrañas y oriundas de fuera, o bien que todas han nacido conmigo, o también que todas han sido hechas por mí, puesto que aún no he descubierto su verdadero origen. Y lo que principalmente he de hacer, en este lugar, es considerar las que me parecen provenir de algunos objetos fuera de mí y cuáles son las razones que me obligan a creerlas semejantes a esos objetos.

La primera de esas razones es que me parece que la naturaleza me lo enseña; y la segunda, que experimento en mí mismo que esas ideas no dependen de mi voluntad, pues muchas veces se me presentan, a pesar mío, como ahora, quiéralo o no, estoy sintiendo calor y por eso estoy persuadido de que ese sentimiento o idea del calor la produce en mí una cosa diferente de mí, esto es, el fuego cerca del cual estoy sentado. Y nada veo que me parezca más razonable que juzgar que esta cosa extraña me envía e imprime su semejanza, más bien que otro efecto cualquiera.

Ahora debo ver si estas razones son bastante fuertes y convincentes. Cuando digo que me parece que la naturaleza me lo enseña, entiendo por naturaleza sólo una cierta inclinación, que me lleva a creerlo, y no una luz natural que me haga conocer que ello es verdadero. Y estas dos expresiones difieren mucho entre sí; pues no puedo poner en duda lo que la luz natural me enseña que es verdadero, como antes me ha enseñado que, puesto que yo dudaba, podía inferir que existía, por cuanto, además, no hay en mí ninguna otra facultad o potencia de distinguir lo verdadero de lo falso, que pueda enseñarme que lo que la luz natural me presenta como verdadero no lo es, y en la cual pueda fiarme como me fío en la luz natural. Pero en cuanto a las inclinaciones, que rne parecen también naturales, he notado a menudo que, tratándose de elegir entre virtudes y vicios, no menos me han llevado al mal que al bien; por lo cual, no hay tampoco razón para seguirlas, tratándose de lo verdadero y lo falso. Y respecto a la otra razón, que es que esas ideas deben venir de fuera, puesto que no dependen de mi voluntad, tampoco me parece convincente. Pues así como las inclinaciones de que acabo de hablar están en mí, aun cuando no siempre concuerdan con mi voluntad, así también puede haber en mí, sin que aún yo la conozca, alguna facultad o potencia propia para producir esas ideas, sin ayuda de ninguna cosa exterior; y, efectivamente,

103
siempre me ha parecido hasta hoy que, cuando duermo, fórmanse esas ideas en mí, sin necesidad de los objetos que representan. En fin, aun cuando conviniese yo en que esas ideas están causadas por esos objetos, no sería consecuencia necesaria el afirmar que han de ser semejantes a ellos. Por el contrario, en muchos casos he notado ya que hay una gran diferencia entre el objeto y su idea; así, por ejemplo, hallo en mí dos ideas del Sol muy diferentes; una es oriunda de los sentidos y debe ponerse entre las que he dicho que vienen de fuera y, según esta idea, paréceme el Sol muy pequeño; la otra procede de las razones de la astronomía, es decir, de ciertas nociones nacidas conmigo o ha sido formada por mí mismo; de cualquier modo que sea y según esta idea es el Sol varias veces mayor que la Tierra. Y es cierto que estas dos ideas que del Sol tengo, no pueden ambas ser semejantes al mismo Sol; y la razón me hace creer que la que procede inmediatamente de su apariencia es la más desemejante. Todo esto me da a conocer que, hasta ahora, no ha sido en virtud de un juicio cierto y premeditado, sino por un ciego y temerario impulso, por lo que he creído que había fuera de mí cosas diferentes de mí, las cuales, por medio de los órganos de mis sentidos, o por otro medio cualquiera, me enviaban sus ideas o imágenes, imprimiendo en mí su semejanza.»

(Meditaciones metafísicas, pp. 107 a I 10)

4.3. La existencia de Dios

«En cuanto a las ideas claras y distintas que tengo de las cosas corporales, hay algunas que me parece que he podido sacar de la idea que tengo de mí mismo, como son las de sustancia, duración, número y otras cosas semejantes. Pues cuando pienso que la piedra es una sustancia, o una cosa que por sí es capaz de existir, y que yo soy también una sustancia, aunque muy bien concibo que yo soy una cosa que piensa y no extensa, y que la piedra, por el contrario, es una cosa extensa que no piensa, habiendo así entre ambas concepciones muy notable diferencia, sin embargo, parecen convenir en que representan sustancia. De igual modo, cuando pienso que ahora existo, y recuerdo además haber existido antes, y concibo varios pensamientos cuyo número conozco, adquiero las ideas de duración y de número, las cuales puedo luego transferir a todas las demás cosas que quiera. Por lo que toca a las otras cualidades de que están compuestas las ideas de la cosas corporales, a saber: entensión, figura, situación y movimiento, es cierto que no están formalmente en mí, puesto que yo no soy sino algo que piensa; pero como son sólo unos
modos de la sustancia y yo soy una sustancia, paréceme que pueden estar contenidas en mí eminentemente.

Sólo queda, pues, la idea de Dios, en la que es preciso considerar si hay algo que no pueda proceder de mí mismo. Bajo el nombre de Dios entiendo una sutancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, por la cual yo mismo y todas las demás cosas que existen (si existen algunas) han sido creadas y producidas. Ahora bien: tan grandes y eminentes son estas ventajas, que cuando más atentamente las considero menos me convenzo de que la idea que de ellas tengo pueda tomar su origen en mí. Y, por consiguiente, es necesario concluir de lo anteriormente dicho que Dios existe; pues si bien hay en mí la idea de la sustancia, siendo yo una, no podría haber en mí la idea de una sustancia infinita, siendo yo un ser finito, de no haber sido puesta en mí por una sustancia que sea verdaderamente infinita.

Y no debo imaginar que no concibo el infinito por medio de una verdadera idea y sí sólo por negación de lo finito, como la quietud y la oscuridad las comprendo porque niego el movimiento y la luz; no, pues veo manifiestamente, por el contrario, que hay más realidad en la sustancia infinita que en la finita y, por tanto que, en cierto modo, tengo en mí mismo la noción de lo infinito antes que la de lo finito, es decir, antes la de Dios que la de mí mismo; pues ¿sería posible que yo conocera que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy totalmente perfecto, si no tuviera la idea de un ser más perfecto que yo, con el cual me comparo y de cuya comparación resultan los defectos de mi naturaleza?

Y no se diga que acaso sea esta idea de Dios materialmente falsa y, por consiguiente, oriunda de la nada, es decir, que acaso esté en mí porque tengo defecto, como antes dije de las ideas del calor y del frío y de otras semejantes; pues muy al contrario, siendo esa idea muy clara y distinta y encerrando más realidad objetiva que ninguna otra, no hay ninguna que sea por sí misma más verdadera ni que pueda menos prestarse a la sospecha de error y falsedad.

Digo que esta idea de un ser sumamente perfecto e infinito es muy verdadera; pues aunque acaso pudiera fingirse que ese ser no existe, no puede, sin embargo, fingirse que su idea no me representa nada real, como antes dije de la idea del frío. Es también muy clara y distinta, puesto que todo lo que mi espíritu concibe clara y distintamente y todo lo que contiene en sí alguna perfección, está contenido y encerrado en esa idea. Y esto no deja de ser verdad, aunque yo no comprenda el infinito y

105
ya en Dios una infinidad de cosas que no puedo entender, ni siquiera Sanzar con el pensamiento; pues a la naturaleza de lo infinito pertenece que yo, ser finito y limitado, no pueda comprenderla. Y basta que Atienda esto bien y que juzque que todas las cosas que concibo claraente y en las que sé que hay alguna perfección, como asimismo también za infinidad de otras que ignoro, está en Dios formalmente o eminenteente, para que la idea que de Dios tengo sea la más verdadera, la más ara y distinta de todas las que hay en mi espíritu.»

(Meditaciones metafísicas, pp. 113 a 115

.4. Dios garante de los juicios claros y distintos

«En fin, si aún hay hombres a quienes las razones que he presentado D han convencido bastante de la existencia de Dios y del alma, quiero ue sepan que todas las demás cosas que acaso crean más seguras, como

Dn que tienen un cuerpo, que hay astros, y una tierra, y otras semejantes Dn, sin embargo, menos ciertas; pues si bien tenemos una seguridad oral de esas cosas, tan grande que parece que, a menos de ser un

xtravagante, no puede nadie ponerlas en duda, sin embargo, cuando se rata de una certidumbre metafísica, no se puede negar, a no ser perdiendo razón, que no sea bastante motivo, para no estar totalmente seguro, el haber notado que podemos de la misma manera imaginar en sueños que enemos otro cuerpo y que vemos otros astros y otra tierra, sin que ello aa así. Pues ¿cómo sabremos que los pensamientos que se nos ocurren srante el sueño son falsos, y que no lo son los que tenemos despiertos, si
nuchas veces sucede que aquellos no son menos vivos y expresos que -tos? Y por mucho que estudien los mejores ingenios, no creo que pue

ian dar ninguna razón bastante a levantar esa duda, como no presuponLn la existencia de Dios. Pues en primer lugar, esa misma regla que antes tomado, a saber que las cosas que concebimos muy clara y distinta

~ente son todas verdaderas, esa misma regla recibe su certeza sólo de ue Dios es o existe, y de que es un ser perfecto, y de que todo lo que stá en nosotros proviene de él; de donde se sigue que, siendo nuestras seas o nociones, cuando son claras y distintas, cosas reales y procedende Dios, no pueden por menos de ser también, en ese respecto, verdaras. De suerte que si tenemos con bastante frecuencia ideas que encie

ran falsedad, es porque hay en ellas algo confuso y oscuro, y en este
especto participan de la nada; es decir, que si están así confusas en
osotros, es porque no somos totalmente perfectos. Y es evidente que no
hay menos repugnancia en admitir que la falsedad o imperfección proceda como tal de Dios mismo, que en admitir que la verdad o la perfección procede de la nada. Mas si no supiéramos que todo cuanto en nostros es real y verdadero proviene de un ser perfecto e infinito, entonces, poa claras y distintas que nuestras ideas fuesen, no habría razón alguna que nos asegurase que tienen la perfección de ser verdaderas.»

(Discurso del Método, pp. 52 y 53)

5. LA EXISTENCIA DE LAS TRES SUSTANCIAS

«Primeramente, puesto que ya sé que todas las cosas que concibo clara y distintamente pueden ser producidas por Dios tales como las concibo, bastará que pueda concebir clara y distintamente una cosa sin otra, para que esté cierto de que la una es distinta o diferente de la otra, ya que puden estar separadas, al menos por la omnipotencia de Dios; y no importa cuál sea la potencia que verifique esta separación, para que sea forzoso el juzgarlas diferentes.- Por lo tanto, puesto que sé de cierto que existo y, sin embargo, no advierto que a mi naturaleza o a mi esencia le convenga necesariamente otra cosa, sino que yo soy algo que piensa, concibo muy bien que mi esencia consiste sólo en ser algo que piensa, o en ser una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es sólo pensar. Y aun cuando, acaso, o más bien, ciertamente, como luego diré, tengo yo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, sin embargo, puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de mí mismo, según la cual soy algo que piensa y no extenso y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, según la cual éste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo.

Además, encuentro en mí varias facultades de pensar, cada una con su particular manera; por ejemplo, hallo en mí las facultades de imaginar y sentir, sin las cuales puedo muy bien concebirme por entero, clara y distintamente, pero no puede recíprocamente concebir esas facultades sin mí, esto es, sin una sustancia inteligente, a la que estén adheridas o pertenezcan; pues en la noción que de tales facultades tenemos o, usando los términos de la escuela, en su concepto formal, encierran una suerte de intelección: por donde concibo que son distintas de mí, como los modos lo son de las cosas. También conozco otras facultades, como cambiar de

107
sitio, ponerme en varias situaciones, y otras que, como las anteriores, no pueden se concebidas sin una sustancia a la que se hallen adheridas y, por lo tanto, no pueden existir sin esa sustancia; pero es muy evidente que estas facultades, si es verdad que existen, deben pertenecer a una sustancia corpórea o extensa, y no a una sustancia inteligente, puesto que en su concepto claro y distinto hay contenida cierta suerte de extensión, mas no de inteligencia. Además, no puedo dudar que hay en mí una facultad pasiva de sentir, esto es, de recibir y reconocer las ideas de las cosas sensibles; pero sería inútil para mí esa facultad y no podría yo hacer uso de ella, si no hubiera también en mí, o en alguna otra cosa, otra facultad activa capaz de formar y producir esas ideas. Mas esa facultad activa no puede estar en mí, considerado como algo que piensa, puesto que no presupone mi pensamiento y puesto que esas ideas se han presentado muchas veces en mí, sin que yo contribuya en nada a ello, y a veces contra mi deseo; precisa, pues, necesariamente, que se halle esa facultad en alguna sustancia diferente de mí, en la cual esté contenida formal o eminentemente, como antes dije, toda la realidad que hay objetivamente en las ideas producidas por esa facultad. Y esa sustancia es, o un cuerpo, es decir, una naturaleza corpórea que contiene formal y efectivamente todo lo que hay objetivamente y por representación en esas ideas, o Dios mismo o alguna otra criatura más noble que el cuerpo, en donde todo eso esté contenido eminentemente. Ahora bien: no siendo Dios capaz de engañar, es patente que no me envía esas ideas inmediatamente por sí mismo, ni tampoco por medio de una criatura que posea la realidad de esas ideas no formalmente, sino sólo eminentemente. Pues no habiéndome dado Dios ninguna facultad para conocer que ello es así, sino muy al contrario, una poderosa inclinación a creer que las ideas parten de las cosas corporales, no veo cómo podría disculparse el engaño si, en efecto, esas ideas partieron de otro punto o fueren producto de otras causas y no de las cosas corporales. Sin embargo, quizá no sean enteramente como las percibimos mediante los sentidos, pues hay muchas cosas que hacen que la percepción de los sentidos sea muy oscura y confusa. Pero es preciso confesar, al menos, que todo lo que percibimos clara y distintamente en las cosas corporales, es decir, todas las cosas que, en general, comprende el objeto de la geometría especulativa, están verdaderamente en los cuerpos.

(meditaciones metafísicas, pp. 139 a 141)

****************************************

A esta razón de duda se unen otras dos a las que ya hemos aludido:

« Y a estas razones para dudar, añada después otras dos muy generales: la primera, que todo lo que he sentido despierto, he podido también creer alguna vez que lo sentí estando dormido; y como no creía yo que las cosas que me parece que siento en sueños provienen de objetos exteriores, no veía por qué había de dar crédito tampoco a las que me parece que siento estando despierto; la segunda razón es que, no conociendo aún al autor de mi ser, o fingiendo que no lo conocía, no veía nada que pudiera oponerse a que me hubiese hecho, por naturaleza, de modo tal que me engañase aun en las cosas que me parecían más verdaderas». (o. c. p. 139).

La última de estas razones nos hace pensar en la necesidad de que Dios nos garantice la verdad. Sólo si demuestro (como ya se ha hecho) que Dios es, en su perfección, un ser no engañador puedo afirmar que lo que veo con claridad y distinción es cierto. Veamos si es posible estar cierto de la existencia de mi cuerpo y de las cosas que me rodean.

_